jeudi 18 janvier 2018

Visage et Altérité - Texte d'Emmanuel Lévinas



« J'ai toujours décrit le visage du prochain comme porteur d'un ordre, imposant au moi à l'égard d'autrui une responsabilité gratuite — et incessible[1], comme si le moi était élu et unique — et où autrui était absolument autre, c'est-à-dire encore incomparable et, ainsi, unique. Mais les hommes qui m'entourent font nombre. D'où la question : qui est mon prochain ? Question inévitable de la justice. Nécessité de comparer les incomparables, de connaître les hommes ; d'où leur apparaître comme formes plastiques de figures visibles et, en quelque façon, « dé-visagés » : comme un groupement auquel l'unicité du visage s'arrache comme à un contexte, source de mon obligation envers les autres hommes ; source à laquelle la recherche même de la justice remonte en fin de compte et dont l'oubli risque de transformer en calcul purement politique — et jusqu'aux abus totalitaires — l'œuvre sublime et difficile de la justice. [...]
[..] La responsabilité pour l'autre homme ou, si vous voulez, l'épiphanie[2] du visage humain constitue comme une percée de la croûte de « l'être persévérant dans son être » et soucieux de lui-même. Responsabilité pour autrui, le pour-l'autre « dés-intéressé » de la sainteté. Je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l'humain. L'humain a percé l'être imperturbable. Même si aucune organisation sociale ni aucune institution ne peut au nom des nécessités purement ontologiques, assurer, ni même produire la sainteté. Or, il y eut des saints. [...] l'origine du sensé dans le visage d'autrui appelle cependant — devant la pluralité de fait des humains — la justice et le savoir ; l'exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même — paradoxalement — une certaine violence que toute justice implique. La violence est originellement justifiée comme la défense de l'autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple !), mais est violence pour quelqu'un.
[...] Le philosophe et le savant qui raisonnent et jugent, et l'homme d'État ne seront pas exclus du spirituel. Mais son sens est originellement dans l'humain, dans le fait initial que l'homme est concerné par l'autre homme. Il est à la base de la banalité selon laquelle peu de choses intéressent autant l'homme que l'autre homme.  [...] J'ai fait une tentative de rejoindre la justice à partir de ce qu'on peut appeler la charité et qui m'apparaît comme une obligation illimitée à l'égard d'autrui, et en ce sens accession à son unicité de personne, et en ce sens amour : amour désintéressé, sans concupiscence[3]. Je vous ai déjà dit comment cette obligation initiale, devant la multiplicité des humains, se fait justice. Mais il est très important à mes yeux que la justice découle, soit issue, de la prééminence d'autrui. Il faut que les institutions que la justice exige, soient contrôlées par la charité dont la justice est issue. La justice inséparable des institutions, et ainsi de la politique risque de faire méconnaître le visage de l'autre homme. »
                 Emmanuel Lévinas – Altérité et transcendance (1995)


[1] Incessible : qu’on ne peut pas céder à quelqu’un d’autre
[2] épiphanie : élévation, ouverture vers le divin
[3] amour sans concupiscence : un amour qui n’est pas charnel

Le Droit, la Justice, la Morale - Cours (2)


2)    La source de « l’obligation » : empathie ou altérité ?

Exister, « venir au monde », c’est donc être l’obligé(e) de la nature, au sens de « Natura ». En-deçà des lois, des religions, des règles et des traditions, il y a ce donné : le fait que nous existions. Cet « être » qui nous est donné nous situe inconditionnellement en situation de devoir à l’égard de l’être, c’est-à-dire de devoir être, même et finalement surtout si nous ne savons pas à qui ou à quoi nous devons d’être. C’est exactement ce trouble, cette ignorance fondamentale qui nous tient et nous maintient dans ce respect de la personne de l’autre : je ne la comprends pas davantage que je ne comprends en moi cet être d’où je tiens le fait d’être. C’est bien, comme nous l’avons vu, la contradiction dans laquelle se place le taliban : celle de se donner le droit, au nom de son Dieu (du moins de ce qu’il interprète comme tel) de briser en la femme adultère le fil de cette obligation la maintenant dans l’exigence de devoir être.
 C’est paradoxalement au nom de sa religion qu’il va à l’encontre de la toute première évidence du Sacré, du caractère sacré de la personne (c’est finalement comme s’il n’était pas assez religieux pour saisir la dimension authentique du sacré). Nous sommes ontologiquement tenus par le mystère même de notre origine (le fait que nous ne savons pourquoi ni d’où nous sommes) de prolonger par notre existence même l’efficience de ce trouble, de cette « aura ». Toute action au fil de laquelle un homme se donne le droit (quelle que soit l’origine de ce droit) de contrarier en un autre homme l’efficience même de cette obligation par laquelle il est tenu d’exister du fait même qu’il existe (persévérer dans son être : conatus spinoziste) est une atteinte à la fois à l’évidence du sacré et au caractère sacré de l’évidence (parce que c’est aussi une évidence qui se manifeste à la raison).
Mais quelle est exactement la nature de cette évidence ? Nous venons de la formuler, grâce à Simone Weil, par l’argumentation d’un raisonnement, par l’analyse philosophique de deux notions : Droit / Obligation. Mais il faut bien que cette évidence s’impose par un mode d’existence plus immédiat, plus donné, notamment dans la rencontre avec l’autre homme. D’où vient l’évidence de cette obligation dans l’expérience que nous faisons d’Autrui ? De la pitié (empathie - Rousseau) ou du respect (visage - Lévinas) ? Cette obligation à l’égard du fait d’exister s’impose-t-elle directement à nous du fait que nous fassions l’expérience de ce qui est Même que nous, ou plutôt de l’épreuve de ce qui nous est irréductiblement Autre ?
« Quand il serait vrai que la commisération (pitié) ne serait qu'un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l'homme sauvage, développé, mais faible dans l'homme civil, qu'importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l'état de nature que dans l'état de raisonnement. C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la réflexion qui le fortifie; c'est elle qui replie l'homme sur lui-même; c'est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l'afflige : c'est la philosophie qui l'isole; c'est par elle qu'il dit en secret, à l'aspect d'un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n'y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l'arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n'a qu'à mettre ses mains sur ses oreilles et s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine. L'homme sauvage n' a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l'humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s'assemble, l'homme prudent s'éloigne : c'est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s'entr'égorger.
Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix. »
 Jean-Jacques Rousseau – « Discours sur les fondements de l’inégalité parmi les hommes » (1755)


La thèse que défend Jean-Jacques Rousseau ici est que la pitié est un sentiment naturel moins accessible à celui qui réfléchit qu’à celui qui simplement et naturellement « éprouve » et même s’il était vrai que la commisération est un sentiment d’empathie qui vient simplement du fait que nous nous mettons spontanément à la place de celle ou de celui que nous voyons souffrir, cette identification s’impose plus facilement à l’homme sauvage et naturel qu’à l’homme policé et civilisé. C’est donc, selon lui, dans la pitié et tout ce qu’elle revêt de naturel, qu’il nous faut chercher l’origine même de ce caractère premier de l’obligation, car la réflexion nous incite plutôt à la prudence, à la considération des risques éventuels qui peuvent se présenter si nous prenons trop précipitamment la défense de l’opprimé(e). La référence à l’animal spectateur et à l’animal souffrant est à prendre au pied de la lettre et c’est là une prise de position d’autant plus audacieuse que nous sommes à un siècle de la parution du livre de Charles Darwin :  « De l’évolution des espèces » (1859). Rousseau ne signifie donc aucunement ici que l’homme serait doté de cette pitié naturelle en tant qu’il descendrait des animaux, mais bien plutôt qu’il y a dans la pitié la manifestation d’un sentiment assez premier et assez naturel pour être commun aux hommes et aux animaux. Il serait parfaitement excessif et anachronique de le considérer comme un anti-spéciste mais, en même temps, sa conception de la nature l’autorise à envisager entre les deux espèces humaine et animale des « passerelles » que peu d ‘auteurs de son époque ont envisagé (et surtout pas Voltaire, évidemment). Nous touchons bel et bien avec la pitié le fond naturel d’un sentiment donné, brut, immédiat, et tout le propos de Rousseau est de l’exclure de tout rapport avec une évidence de l’esprit.
Pour bien comprendre cet aspect, il faut saisir la distinction que fait l’auteur entre l’amour de soi et l’amour-propre :
« L'amour de soi, qui ne regarde qu'à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l'amour-propre, qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l'amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l'amour-propre. Ainsi, ce qui rend l'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l'opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c'est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. »
C’est en tant que nous réfléchissons que nous nous préoccupons de notre statut, de notre reconnaissance et de l’opinion que les autres ont de nous. Dés lors un « personnage » se substitue à l’épreuve et au sentiment que nous avons nous-mêmes de nous-mêmes et « nous jouons un rôle ». Dés que ce personnage est mis en cause par le jugement des autres (et il l’est fatalement à moins de plaire à tout le monde, ce qui semble impossible), nous avons une réaction dite d’amour-propre. Nous nous vexons, nous réagissons et les ennuis commencent.
L’amour de soi se préoccupe simplement de soi et aucunement de  ce dont il a l’air aux yeux des autres. Il s’implique exclusivement de satisfaire ses besoins et comme il n’a aucun souci de son image, il n’essaie pas de maintenir ce que nous appellerions aujourd’hui « son standing », c’est-à-dire les signes extérieurs donnant aux autres idée de son positionnement social. Quiconque se penche sur cette question découvrira à quel point Rousseau a raison sur ce point : nous achetons moins ce dont nous avons réellement besoin que ce qui nous permet de donner le change à l’opinion des autres en nous efforçant de les convaincre que nous sommes au-dessus ou du moins au même niveau qu’eux concernant « notre niveau de vie » (expression intéressante et paradoxale : vivre peut-il impliquer des « niveaux » ?)

Nous nous créons de faux besoins qui correspondent à l’image que nous souhaitons projeter de nous aux yeux des autres. Mais en quoi cet étouffement de l’amour de soi par l’amour-propre revêt-il des conséquences nuisibles par rapport au souci que nous devrions avoir de notre semblable ? Tout simplement parce que nous ne sommes plus directement touché(e) par les souffrances qui l’accablent. Tout ce que nous éprouvons est comme « mis à distance », passé au travers de ce filtre qu’est notre paraître au détriment de notre être. Nous nous donnons le temps de réfléchir, d’envisager la situation avant de répondre à son urgence, de telle sorte que la voix de notre pitié naturelle est complètement recouverte par les conseils de prudence de notre réflexion ainsi que les conditionnements de la vie en société (sur cette question, il peut être pertinent de songer au film de Lucas Belvaux : « 38 témoins »).
Par conséquent selon Rousseau, la source même de l’obligation que nous éprouvons à l’égard de notre prochain est la pitié naturelle. Nous sommes naturellement concernés par le sort d’Autrui parce que nous sommes spontanément portés à nous mettre à sa place. Ce que l’on fait subir à l’autre est aussi ce que l’on m’impose à moi. Cette pitié s’appuie elle-même sur l’efficience primitive d’un sentiment empathique. Quiconque s’écoute suffisamment lui-même avec un minimum de sincérité et de naturel percevra l’écho empathique de cet appel à la pitié et c’est la réponse première à cet appel que nous pouvons concevoir comme la source même de toute obligation morale. Telle est la prise de position de Jean-Jacques Rousseau.
Mais nous pouvons relever une contradiction évidente dans l’utilisation que le philosophe français fait de cette notion d’ « amour de soi ». Que l’amour-propre tel qu’il le définit parvienne à nous convaincre de ne pas porter assistance à notre prochain est une thèse totalement cohérente mais il semble plus difficile d’en déduire que l’amour de soi et tout ce qu’il implique de sentiment spontané puisse expliquer le souci de l’autre homme, car si nous nous sentons lié(e) par empathie au sort d’une personne « autre », dans quelle mesure ne la dépouillerions nous pas de ce qui la caractérise à notre égard, soit précisément cette altérité ? Si j’éprouve de la pitié à l’égard de l’autre en tant pourrait être moi, est-ce encore d’altruisme dont il serait question ici ?
A l’opposé de cette conception Rousseauiste de la pitié naturelle et empathique, Emmanuel Lévinas (1906 – 1995) situe l’origine même de l’Ethique et de la responsabilité dont nous nous sentons investis à l’égard de notre semblable dans ce que l’expérience de tout visage induit précisément de « dissemblance » ou plutôt d’altérité. C’est parce qu’Autrui nous apparaît toujours d’abord comme un visage que nous ne pouvons jamais le réduire à nous-mêmes et sommes ainsi tenus à une forme radicale et indépassable de « respect ».
« J'ai toujours décrit le visage du prochain comme porteur d'un ordre, imposant au moi à l'égard d'autrui une responsabilité gratuite — et incessible[1], comme si le moi était élu et unique — et où autrui était absolument autre, c'est-à-dire encore incomparable et, ainsi, unique. Mais les hommes qui m'entourent font nombre. D'où la question : qui est mon prochain ? Question inévitable de la justice. Nécessité de comparer les incomparables, de connaître les hommes ; d'où leur apparaître comme formes plastiques de figures visibles et, en quelque façon, « dé-visagés » : comme un groupement auquel l'unicité du visage s'arrache comme à un contexte, source de mon obligation envers les autres hommes ; source à laquelle la recherche même de la justice remonte en fin de compte et dont l'oubli risque de transformer en calcul purement politique — et jusqu'aux abus totalitaires — l'œuvre sublime et difficile de la justice. [...]
[..] La responsabilité pour l'autre homme ou, si vous voulez, l'épiphanie[2] du visage humain constitue comme une percée de la croûte de « l'être persévérant dans son être » et soucieux de lui-même. Responsabilité pour autrui, le pour-l'autre « dés-intéressé » de la sainteté. Je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l'humain. L'humain a percé l'être imperturbable. Même si aucune organisation sociale ni aucune institution ne peut au nom des nécessités purement ontologiques, assurer, ni même produire la sainteté. Or, il y eut des saints. [...] l'origine du sensé dans le visage d'autrui appelle cependant — devant la pluralité de fait des humains — la justice et le savoir ; l'exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même — paradoxalement — une certaine violence que toute justice implique. La violence est originellement justifiée comme la défense de l'autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple !), mais est violence pour quelqu'un.
[...] Le philosophe et le savant qui raisonnent et jugent, et l'homme d'État ne seront pas exclus du spirituel. Mais son sens est originellement dans l'humain, dans le fait initial que l'homme est concerné par l'autre homme. Il est à la base de la banalité selon laquelle peu de choses intéressent autant l'homme que l'autre homme.  [...] J'ai fait une tentative de rejoindre la justice à partir de ce qu'on peut appeler la charité et qui m'apparaît comme une obligation illimitée à l'égard d'autrui, et en ce sens accession à son unicité de personne, et en ce sens amour : amour désintéressé, sans concupiscence[3]. Je vous ai déjà dit comment cette obligation initiale, devant la multiplicité des humains, se fait justice. Mais il est très important à mes yeux que la justice découle, soit issue, de la prééminence d'autrui. Il faut que les institutions que la justice exige, soient contrôlées par la charité dont la justice est issue. La justice inséparable des institutions, et ainsi de la politique risque de faire méconnaître le visage de l'autre homme. »
                 Emmanuel Lévinas – Altérité et transcendance (1995)


[1] Incessible : qu’on ne peut pas céder à quelqu’un d’autre
[2] épiphanie : élévation, ouverture vers le divin
[3] amour sans concupiscence : un amour qui n’est pas charnel

Autrui « m’oblige ». Nous sommes tenus en respect par son apparition parce que celle-ci s’effectue par le visage et qu’il nous est impossible de réduire le visage à une « chose vue ». Le visage n’est pas une chose comme cette chaise ou cette table parce que ses traits expriment une signification qui ne se laisse jamais réduire à un énoncé strict. « Le visage est sens et sens à lui tout seul » dit Emmanuel Lévinas dans un autre texte. Un objet aussi utile soit-il, aussi porteur puisse-t-il être d’une signification ou d’un symbole (valeur affective d’un cadeau) reste muré dans sa matérialité. Il n’est pas énigmatique (exception faite pour les œuvres d’art). Il y a toujours un contexte auquel je peux relier les objets pour saisir l’éventuel message des objets mais l’apparence d’un visage est toute autre 1) parce que je ne sais jamais exactement ce qu’il me dit 2) parce que ce sens énigmatique vient exclusivement de lui. Aucun visage n’est sans expression (et l’absence d’expression en est encore une dans la mesure où nous demandons ce qui se dit au travers de cette absence même). Le visage se caractérise donc par ce que nous pourrions appeler une forme d’exhaustivité signifiante. Tout s’y donne à interpréter sans pouvoir l’être définitivement. Le visage consiste dans l’effectivité d’un « vouloir-dire » dont on ne sait jamais exactement ce qu’il dit.
Évidemment nous serions tentés de réduire ces thèses dans le simple fait que nous ne savons jamais à quoi nous en tenir quand nous sommes en face du visage de l’autre, comme s’il pouvait constamment dissimuler des pensées qui nous échappent mais nous serions très en deçà de ce qu’Emmanuel Lévinas  veut signifier. Le visage d’une personne endormie ou morte signifie encore, et il n’est plus question dés lors sur la conformité entre la pensée et l’expression puisqu’il n’y a plus d’intentions de la part de la personne. Pour bien comprendre la pensée de l’auteur, il suffit d’imaginer un homme qui déplacerait son regard de droite à gauche englobant ainsi dans son champ de vision une multiplicité d’objets ou d’éléments du paysage et voilà que ses yeux se posent sur un visage, conscient ou pas, endormi ou éveillé, vivant ou mort. Il se produirait nécessairement un « décalage » dans sa perception et c’est exactement la nature de ce dépassement que Lévinas essaie ici d’expliquer et d’explorer.
D’où vient que j’éprouve dans cette perception le sentiment d’être « débordé », dépassé, tenu en respect par une valeur qui me dépasse et m’impose un commandement : « Tu ne tueras point » ? De ce sens qui s’échappe du visage d’autrui et m’interdit de le réduire à du « même ». Le visage n’est pas « vu », il m’enjoint, voire m’ordonne, me place en situation de responsabilité à son égard. J’ai à répondre de lui parce qu’il est d’emblée autre que moi, « plus » que moi, indépendamment de la nature particulière qui me lie à cette autre personne. Le visage d’Autrui « m’oblige ». (Tout ceci a déjà été évoqué dans le cours sur l’Art : « toute œuvre d’art, en un sens, se fait visage »)
Ce que Lévinas aborde plus spécifiquement dans ce texte, c’est le rapport entre la justice (d’un point de vue institutionnel : droit positif) et le visage. Devant le visage d’une personne, je suis comme appelé, mis en demeure de le reconnaître, de le respecter, de répondre de lui. Même si je le tue, ce que je peux physiquement faire, je perçois bien que j’enfreins un ordre qui m’a été donné, dans le fait même de l’apparition du visage de l’autre.
Ceci dit je ne croise jamais qu’un seul visage. Les autres sont légion et chacun d’eux s’impose à moi comme visage. Comment respecter cet avertissement, cet ordre quand je suis confronté au « nombre » ? C’est la question que pose la justice : comment réguler les relations entre les hommes ? Comment observer les termes d’une relation duelle quand l’expérience que nous faisons socialement est celle du « multiple humain » ?
Il existe dans l’exercice du droit Positif, dans les impératifs imposés par la nécessité pour l’Etat de maintenir l’ordre au sein d’un territoire, des risques d’oublier le visage, de « dévisager », en un sens littéral (retirer le visage), les êtres humains en les réduisant à des nombres, à des groupes, à des opinions ou à des manifestations de groupe. Face à ce risque, il importe de revenir à l’origine même de l’obligation, à savoir le visage de l’Autre. C’est à partir de cette expérience première que s’impose la charité. Le souci de l’autre personne ne s’appuie pas d’abord sur les institutions (droit positif) mais c’est au contraire à la justice et à la politique de s’imposer aux hommes à partir de la charité. Pourquoi ? Parce que ce sentiment se manifeste aux hommes à partir du caractère donné, incontournable du visage d’Autrui .

mardi 16 janvier 2018

Le droit, la Justice, la Morale - Texte de Simone Weil


« La notion d'obligation prime sur celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose. Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.
La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde. »

Quelques éléments d'explication:
Quand nous affirmons que nous avons le droit de faire ceci ou cela, nous voulons dire que nous ne sommes pas seulement capables physiquement de l’accomplir mais aussi que nous y sommes autorisés par les lois ou l’autorité compétente. Ce n’est pas parce que je peux physiquement que je peux légalement, mais pour cette chose, je peux aussi légalement, donc « j’ai le droit ». Par conséquent un droit suppose toujours une autorisation. Il ne vaut pas tout seul. Aucun droit n’est doté de la capacité de « s’auto-valider ». Le droit de faire une chose ne s’auto-décrète pas. Il présuppose extérieurement à lui l’autorité à partir de laquelle il prend sens et rend effective l’action permise. Par conséquent, nous n’avons de Droit que dans la mesure où nous reconnaissons l’obligation de référer notre acte au pouvoir qui nous l’octroie. J’ai le droit de vote parce que je suis reconnu citoyen français par l’Etat, ce qui suppose d’abord que je sois « l’obligé » de l’Etat. Etre obligé n’est pas du tout la même chose qu’être contraint car c’est librement que je reconnais cette autorité.


Mais sur quoi repose cette obligation et le droit qui en émane ? De la reconnaissance par la collectivité de son bien-fondé. Par conséquent un droit, n’est pas seulement effectif du fait que je reconnaisse l’autorité qui me le délègue mais aussi de ce que la collectivité dans son entier la reconnaisse également. On mesure bien ainsi la différence avec l’obligation qui, elle, se suffit à elle-même. Je peux parfaitement me sentir obligé par un Devoir au sein d’une collectivité qui n’éprouve pas du tout le même sentiment. C’est un peu le cas d’Antigone, voire de Socrate. Simone Weil brise le préjugé de l’équivalence ou de la symétrie des droits et des devoirs. Je n’ai de droits qu’en tant qu’ils sont reconnus par les autres. En tant que sujet, j’ai seulement des devoirs envers les autres qui, eux ont des droits. Il n’y a pas de réciprocité dans le rapport que nous entretenons avec les autres. Ils sont tous les droits, je n’ai que des devoirs. Mais s’ils me reconnaissent des droits, alors, en effet, j’en ai.

Nous mesurons ainsi à quel point est déplacée et fausse la croyance en la spontanéité du droit : « J’ai bien le droit », « je peux, j’ai le droit ». Rien n’est moins spontané, direct, immédiat, naturel que le droit (nous retrouvons là le caractère oxymorique de l’expression, mais dans un sens beaucoup plus fort). Ce qui vient d’abord et sans médiatisation ni filtre, c’est l’obligation. Un homme qui serait seul dans l’univers, pour reprendre l’exemple de Simone Weil, aurait encore des obligations envers cet univers, envers la vie, la nature (au sens étymologique), mais il n’aurait aucun droit car il n’y aurait aucun homme pour reconnaître l’autorité à partir de laquelle pourrait se décréter un droit.

D’autre part, l’attribution de droits se fait toujours à partir d’une situation donnée, ou d’un certain statut. Qu’a-t-on le droit de faire dans tel ou tel contexte, étant entendu que je suis ceci ou cela, etc. Autrement dit, les droits que nous avons sont contingents, assignables, relatifs. L’obligation, elle, est absolue. Pourquoi ? Parce que toutes les autorités qui nous donnent des droits reposent sur des contrats, sur des constitutions, sur des conventions humaines historiques et communautaires. Elles sont datables et rien ne peut réellement nous garantir qu’elles ne disparaîtront pas. J’ai des droits en tant que français parce que l’état français existe mais il peut disparaître ou être occupé et les droits que j’ai changeront ou disparaîtront. J’ai peut-être  (caractère hypothétique du droit naturel) des droits en tant qu’homme, mais premièrement ces droits ne sont inscrits que dans la déclaration (française) des droits de l’homme, et deuxièmement, ces droits sont toujours suspendus à mes actes (si j’agis de façon inhumaine, ces droits me seront retirés). L’obligation, au contraire, n’est pas une situation circonstancielle, relative, accidentelle, contingente, mais c’est une donnée ontologique. Je suis obligé parce qu’exister c’est être l’obligé du fait d’être, fait que je n’ai ni décidé ni mérité. C’est un don qui m’a été fait, don dont d’ailleurs je suis fait. Exister, c’est « être pétri » dans cette factualité là, dans cette posture qu’est l’acte de se sentir l’obligé de la nature (natura : participe futur de nascor: ce qui est en train de naître).
Nous percevons bien ici à quel point, le droit, la justice et  la morale sont proches, et comme adossés à la spiritualité, mais il n’est pas nécessaire pour autant de croire en Dieu, ni en quoi que ce soit pour reconnaître le caractère inconditionné de l’obligation, car finalement celle-ci s’impose à nous avec une évidence on ne peut plus « première » : le fait d’exister. Face aux talibans affirmant qu’ils suivent les lois d’Allah en décrétant la lapidation des femmes adultères, nous savons maintenant clairement sur quoi appuyer notre condamnation : nous ne voyons pas où ni comment il serait possible de se donner le droit (forcément humain, trop humain) de porter atteinte à ce statut inconditionnel d’obligée de l’existence de la femme, aussi adultère soit-elle. C’est comme si le Dieu dont ils se réclament n’était pas assez divin pour se situer à a hauteur absolue, et inconditionnelle de l’Obligation dont ils sont faits, celle qu'ils portent en eux, dont ils sont constitués comme nous tous ( se sentir obligés en tant que "naturés" à l'égard d'une nature "naturante").

mardi 9 janvier 2018

Le Droit, la Justice et la Morale - Texte de Sophocle


« Créon -  Ainsi, tu as osé passer outre à ma loi ? »
 Antigone - Oui, car ce n’est pas Zeus (1) qui l’avait proclamé ! Ce n’est pas la justice, assise aux côtés des dieux infernaux (2) ; non, ce ne sont pas là les lois qu’ils ont jamais fixées aux hommes, et je ne pensais pas que tes défenses à toi furent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des Dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d’aujourd’hui ni d’hier et nul ne sait le jour où elles ont paru. Ces lois-là, pouvais-je donc, par crainte de qui que ce fût, m’exposer à leur vengeance chez les Dieux ? Que je dusse mourir, ne le savais-je pas ? Et cela, quand bien même tu n’aurais rien défendu. Mais mourir avant l’heure, je le dis bien haut, c’est pour moi, tout profit : lorsqu’on vit comme moi au milieu des malheurs sans nombre, comment ne pas trouver de profit à mourir ? Subir la mort, pour moi n’est pas une souffrance. C’en eût été une, au contraire, si j’avais toléré que le corps d’un fils de ma mère n’eût pas, après sa mort, obtenu un tombeau. De cela, oui, j’eusse souffert ; de ceci je ne souffre pas. Je te parais sans doute agir comme une folle. Mais le fou pourrait bien être celui même qui me traite de folle. »
Antigone

(1)    Zeus : le Dieu des dieux dans la mythologie grecque
(2)    Les Dieux infernaux : Athéna est la déesse de la justice et de la sagesse. Elle est assise à côté des Dieux infernaux parce qu’elle décide du sort des âmes qui franchissent le Styx.


1)    Pourquoi Créon a-t-il décrété que le cadavre de Polynice ne devait pas être enterré ? Est-ce injuste ? Que votre réponse soit oui ou non, précisez en référence à quelle valeur cette décision est ou n’est pas injuste. Exposez les arguments exactement contraires à ceux que vous venez d’exposer (si vous considérez que la décision de Créon est injuste, exposez les raisons qui font qu’elle ne l’est pas).

2)    Les lois édictées par Créon correspondent au droit positif, quelles sont leurs caractéristiques ? Celles qui sont défendues par Antigone définissent finalement le droit naturel. Décrivez également leurs traits distinctifs (vous pouvez faire un tableau)

3)    Violer les lois des hommes nous expose à quelle punition ? Et violer celles des Dieux ? Pourquoi Antigone craint-elle davantage la seconde que la première ? Avons-nous à répondre de nos actes, et si oui, devant qui ?

4)    Pour Antigone, est-ce le droit qui fait la justice ou la justice qui fait le droit ? Elle oppose deux types de souffrance, expliquez la différence. Pourquoi le fou pourrait bien être celui qui la traite de folle ? Que suggère ce renversement de critères ?

5)    Donnez un ou plusieurs exemples d’opposition entre le droit positif et le droit naturel. 


dimanche 7 janvier 2018

Le Droit, la Justice, la Morale (1)


Introduction : le Droit naturel
Dans la 6e proposition de son ouvrage : « Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », Emmanuel Kant (1724-1804) écrit : « Le bois dont l’homme est fait est si courbe que l’on ne peut rien y tailler de tout-à-fait droit. » Il évoque ainsi l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons, nous humains, de nous donner un chef qui serait juste par lui-même, car tout homme, selon lui est « un animal qui a besoin d’un maître ». Nous sommes voués à trouver les solutions les moins mauvaises plutôt que les meilleures car aucun gouvernant ne saurait, en tant qu’humain, détenir en lui, par lui, le principe même de la justice. Nous pouvons resituer la notion de droit à la hauteur de ce bois courbe dont Emmanuel Kant affirme que nous sommes faits.
Avant d’être un idéal de Justice, le Droit est littéralement un idéal de justesse, d’exactitude, c’est le chemin le plus court d’un point à un autre. Grâce à la géométrie, nous savons qu’il existe des règles éternelles, universelles et nécessaires qui ne dépendent pas du bon-vouloir des hommes. C’est finalement l’origine même des notions de lois, de droit et de justice : faire valoir dans les communautés humaines l’ordre et l’harmonie existant dans la nature. La notion de  justice s’appuie sur l’idée selon laquelle l’évidence de la chose à faire pour un homme confronté à une situation délicate ou à un cas de conscience est la même que celle qui se manifeste à un esprit intelligent confronté à un problème géométrique. Il y a dans le problème la solution et celle-ci finira par s’imposer si l’on suit la raison. Se comporter mal, c’est finalement avoir l’esprit assez brouillé pour ne pas être attentif à l’évidence du vrai, du Droit. De la même façon qu’il existe donc des Dieux ou un Cosmos à l’intérieur duquel des lois naturelles prévalent, il faut concevoir dans les cités des principes et des normes qui régissent les rapports entre les hommes par conformité aux principes édictés par un Ordre divin supérieur. « Il existe une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme la divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n’existe entre eux ni communauté ni contrat. » écrit Aristote.
C’est, en effet, avec les Grecs de l’Antiquité qu’apparaît la notion de droit naturel par opposition au droit positif ou conventionnel. Existe-t-il une justice valide par elle-même, indépendamment des institutions humaines ? L’idée selon laquelle il existerait en soi un idéal de justice est une idée grecque dont on peut lire l’illustration dans la pièce de Sophocle : « Antigone ». Créon, roi de Thèbes, décide de laisser le cadavre de Polynice pourrir à l’air libre afin de marquer les esprits en lui refusant l’inhumation dans la terre de ses ancêtres (Polynice ayant pris les armes contre son frère Etéocle pour acquérir le pouvoir).  Mais ce décret va à l’encontre des lois les plus anciennes et les plus immuables de l’humanité et Antigone le viole au nom de cette divination, de cette intuition du juste qui lui commande d’enterrer son frère : « J’ai désobéi à la loi car ce n’était pas Zeus qui l’avait proclamée, ce n’était pas la justice et je ne pensais pas que tes décrets à toi fussent assez puissants pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables des dieux. Elles ne datent celles-là ni d’aujourd’hui ni d’hier et nul ne sait le jour où elles ont paru. »
Nous sommes spontanément tentés de donner raison à Antigone mais peut-être le sommes nous précipitamment car après tout, Créon ne souhaite que rétablir la paix civile dans la cité, en désignant clairement le camp des « traîtres » (lesquels sont en l’occurrence les vaincus). Plus encore, il conviendrait de s’interroger sur la question de savoir si l’action d’Antigone, au-delà de sa nature sacrificielle (elle mourra pour sa désobéissance), ne consisterait pas à déguiser sous les apparences d’un Droit supérieur le réflexe « sanguin » et indigné d’une sœur devant le cadavre de son frère. « Il va de soi » qu’une personne humaine ne peut supporter le spectacle de la dépouille d’un proche laissé à l’air libre sans que lui sont rendus les honneurs d’une sépulture, mais, si cela va à l’encontre des intérêts supérieurs d’un collectif, où se trouve vraiment la « Raison », la « Justice » ?
La notion de droit naturel ne tranche pas définitivement la question essentielle de l’origine du droit, ni même celle de la « droiture » à laquelle Kant faisait référence. Que le bois dont l’homme est fait soit courbe est un fait mais il reste à déterminer par rapport à quelle considération de la rectitude il l’est vraiment : est-ce par rapport à ce tracé rectiligne qu’il revient aux seuls législateurs humains de dessiner ou bien par rapport à cette divination dont nous parlent Aristote et Antigone dans la pièce de Sophocle ? Quand nous, humains, édictons une loi valant pour les humains, décidons-nous par là même de ce qui est « juste », ou bien faut-il considérer que c’est par esprit de conformité à une justice « supérieure », valant par elle-même, ainsi qu’une valeur transcendante et idéale, que nous édictons ce qui est juste ?
Reprenant une métaphore géométrique, Montesquieu décrit en ces termes l’absurdité d’une conception du juste qui ne serait pas fondée sur le droit naturel : « Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives (les lois conventionnelles), c’est dire qu’avant qu’on ait tracé le cercle tous les rayons n’étaient pas égaux. »  Cette « démonstration » mérite que nous l’analysions : la notion même de cercle s’impose à notre raison comme cette figure dont tous les points qui tracent sa circonférence sont à égale distance de son centre. Par conséquent, elle induit par elle-même, par son concept, que tous les rayons soient égaux, et il n’est pas besoin de tracer physiquement un cercle pour le savoir, car aucun cercle tracé ne pourra jamais contredire ce principe. Pour le faire, il faudrait qu’il soit autre chose qu’un cercle. Montesquieu part donc du principe selon lequel le rapport entre les notions géométriques universelles, nécessaires, immuables et le tracé particulier de leurs figures est le même que celui qui s’établit entre les principes moraux innés, naturels, et les lois édictées par les hommes. Les figures ne peuvent pas moins illustrer et suivre la justesse des concepts géométriques que les lois humaines ne peuvent se conformer aux normes d’une conception de la justice universelle et préétablie.
L’évidence de la justice d’une loi est la même que celle des principes premiers de la géométrie quand on est face à un problème. Montesquieu serait donc avec Antigone. La justesse de sa cause par rapport au décret prononcé par Créon vient de ce qu’elle suit l’évidence d’une loi émanant d’un bon sens universel « donné », universel, divin (si l’on veut mais l’essentiel ici est qu’il soit transcendant). Tout être humain a universellement droit à une sépulture : ce principe est aussi clair dans nos esprits que celui de l’égale distance de tous les points de la circonférence par rapport au centre du cercle.
Il existe pourtant deux arguments, pour le moins, que l’on peut légitimement à l’assimilation de Montesquieu : 1) la distinction entre la raison logique ou mathématique et la raison morale 2) l’impossibilité de décrire les principes d’une Justice valant pour tous les peuples (ce qui reviendrait à nier voire pire à hiérarchiser les différences entre civilisations humaines différentes) :
1) Ce n’est pas parce qu’en face d’une situation, une solution s’impose logiquement qu’elle l’emporte à nos yeux d’un point de vue moral : nous pouvons humainement choisir une voie qui, logiquement, semble totalement absurde : est-il « logique » d’avoir des enfants ? Est-il rationnel d’aimer son prochain, ou de l’aider s’il est en danger de mort ? Pas nécessairement. La raison morale suppose que nous prenions en compte d’autres critères que ceux de la seule rationalité.
2) Si Montesquieu avait raison, nous aurions du mal à expliquer que les lois varient autant d’un pays à l’autre puisque les principes qui s’en réclament devraient être les mêmes. L’universalité de la loi géométrique en référence à laquelle tous les rayons d’un cercle sont égaux n’est pas aussi claire et inflexible d’un point de vue moral, juridique ou éthique, sans quoi nous ne pourrions pas expliquer pourquoi certains pays appliquent la peine de mort alors que d’autres non, par exemple.
Il existe enfin un argument plus simple encore que ces deux derniers. La logique ou la géométrie sont des disciplines théoriques qui se déploient dans une dimension atemporelle, abstraite de telle sorte que nous savons bien qu’il existe toujours « en droit » une réponse. Par « en droit » il faut entendre ici précisément indépendamment de tout fait, de tout événement actuel. Il existe bien des raisonnements très complexes dans ces disciplines mais la tentative de résolution de ces raisonnements ne se trouve nulle part ailleurs que dans l’approfondissement de la raison de la pensée en vertu de principes logiques et universels. Par contre la vie peut nous mettre en face de situations dont la nature de complication est toute autre: réelle, particulière, cornélienne.
Telle est, par exemple, la situation de l’inspecteur Javert dans « les misérables » quand Jean Valjean lui sauve la vie. Il y a ce qu’il doit faire au nom du droit tel qu’il est écrit : arrêter Jean Valjean qui est un forçat évadé, et il y a ce qu’il se sent devoir faire au vu de ce qui s’impose du fait de la simple humanité: comment arrêter un homme dont le comportement prouve sans discussion la bonté d’âme et l’altruisme ?
« Où en était-il ? Il se cherchait et ne se trouvait plus. Que faire maintenant ? Livrer Jean Valjean, c’était mal ; laisser Jean Valjean libre, c’était mal. Dans le premier cas, l’homme de l’autorité tombait plus bas que l’homme du bagne ; dans le second, un forçat montait plus haut que la loi et mettait le pied dessus. Dans les deux cas, déshonneur pour lui, Javert. Dans tous les partis qu’on pouvait prendre, il y avait de la chute. La destinée a de certaines extrémités à pic sur l’impossible, et au-delà desquelles la vie n’est plus qu’un précipice. Javert était à une de ces extrémités là. Une de ces anxiétés, c’était d’être contraint de penser. La violence même de toutes ces contradictions l’y obligeait (…) La pensée, sur n’importe quel sujet en dehors du cercle étroit de ses fonctions, eût été pour lui, dans tous les cas, une inutilité et une fatigue ; mais la pensée sur la journée qui venait de s’écouler était une torture. Il fallait bien cependant regarder dans sa conscience après de telles secousses, et se rendre compte de soi-même à soi-même. »
Nous percevons bien, dans cet exemple, toute la différence entre la géométrie et la justice : il y a sans aucun doute possible une vérité des propriétés du cercle qui s’impose naturellement à tout esprit clair qui se penche et s’interroge sur la notion. Mais il n’y a pas de vérité universelle de la justice qui puisse en l’occurrence dicter à Javert la juste chose à faire : laisser partir Valjean, c’est abandonner l’idée même de loi civile, l’arrêter, c’est condamner un homme vertueux à la prison à perpétuité. Dans le premier cas, on nie la validité de toute justice humaine, dans le second, on se comporte d’une façon qui d’un point de vue éthique, est indéfendable. Il y a bel et bien ici deux justices comme l’illustrait le dialogue entre Antigone et Créon alors qu’il n’y a qu’une vérité.
La véritable opposition n’est pas celle toutefois qui s’instaure entre les lois telles qu’elles sont (arrêter Jean Valjean) et la justice telle qu’elle devrait être (le laisser libre) mais plutôt entre une conception des lois pour laquelle le droit se doit de toujours tendre vers la justice (droit naturel) et celle qui considère qu’il n’est rien de la Justice qui soit au-delà du Droit : c’est aux hommes de décider de ce qui est juste étant entendu qu’il n’y a rien au-dessus des lois. Faut-il concevoir que le droit naturel soit l’idéal régulateur du droit positif ou bien n’existe-t-il aucune autre norme de justice que celle-là même que les hommes constituent « à hauteur d’hommes », à savoir le droit positif ? Est-ce la justice qui guide le droit (droit naturel) ou le droit qui définit la justice ? (dans ce dernier cas, la justice serait évolutive et finalement relative aux moeurs, à l'époque, à la civilisation)
1) Le droit naturel en question
                              a) Le relativisme culturel
    Le problème posé par cette notion vient d’abord de l’utilisation du terme de nature. Que signifie exactement ce mot dans l’expression « droit naturel » ? qu’il y a du Droit dans la nature ? Evidemment non, puisque une simple observation suffit à nous faire comprendre que tout dans la nature est régi non par le droit mais par la force. Il est possible d’appeler de ses vœux une conception du droit qui serait fondée sur la force. C’est ce que fait Calliclés dans le Gorgias de Platon. Il est juste que le fort l’emporte sur le faible puisque, de fait, il l’emporte. Mais précisément, à quoi le droit serait-il bon s’il devait se réduire à la force ? Le simple fait que le mot existe semble faire signe de l’aspiration humaine à s’extraire d’un tel ordre. Tout le propos du droit consiste précisément à poser que le fait ne fait pas droit : que la femme soit plus faible que le mari ne suffit pas à justifier qu’il la frappe. Il y a du Droit quand on ne se résigne pas simplement à prendre acte de l’exercice pur de la violence, ou de rapports fondés sur la force.
On comprend mieux ainsi les notions en jeu dans cette question : il y a d’abord la force telle qu’elle est inégalement distribuée aux uns et aux autres dans la nature et par elle, et puis il y a les conventions réfléchies, décidées par les hommes pour contrarier l’injustice de cette distribution, mais la question qui se pose est celle de savoir au nom de quoi ces conventions sont à même de fonctionner, en vue de quoi ? Par droit naturel, il faut entendre le droit qui s’impose non pas par une évidence de fait dans la nature mais par une évidence de droit dans la raison. Pour être plus précis, il faudrait dire, que finalement le droit naturel correspond à ce qui apparaît comme naturel à un esprit raisonnable, mais le problème vient de ce que cet esprit raisonnable ne l’est qu’en tant qu’il est éduqué par une civilisation. Ce qui semble naturellement raisonnable à une civilisation ne l’est pas nécessairement pour une autre.
Il y a dans la notion de « droit naturel » la référence à une spontanéité universelle du sentiment de LA Justice qu’il n’est pas évident du tout de postuler, et encore moins d’admettre. Le philosophe allemand Léo Strauss (1899 – 1973) essaie néanmoins de démontrer l’efficience de ce Droit en tant que « Besoin » :
« Le besoin du droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été durant des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En formulant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un critère du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et qui lui est supérieur : un critère grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif.
Bien des gens aujourd’hui considèrent que le critère en question est l’idéal de justice adopté par notre société ou notre « civilisation », tel qu’il s’incarne dans ses façons de vivre ou ses institutions. Mais, d’après cette même opinion, toutes les sociétés ont leur idéal, les sociétés cannibales pas moins que les sociétés dites civilisés. Si les principes tirent une justification suffisante du fait qu’ils sont reçus dans une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et aussi sains que ceux de l’homme civilisé. (…) S’il n’y a pas de critère plus élevé que l’idéal de notre société, nous sommes parfaitement incapables de prendre devant lui le recul nécessaire au jugement critique.
Or le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque chose qui n’est pas totalement asservi à la société et par conséquent que nous sommes capables, et par là obligés, de rechercher un critère qui nous permette de juger l’idéal de notre société comme de toute autre. (…) Le problème soulevé (…) ne peut être résolu si nous n’avons pas connaissance du droit naturel. »
                                                                       (Léo Strauss, Droit naturel et histoire, 1953)

Si le droit naturel est une fiction, alors c’est le droit qui fait la justice, c’est-à-dire que chaque pays constitue dans les limites qui le définissent en tant qu’Etat sa propre conception de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas sans référence à une justice absolue qui serait à la fois spontanée et universelle. Mais, demande Léo Strauss : comment dés lors pourrions nous rendre compte de cette nécessité qui se fait parfois (souvent) pressante à remettre en cause les décisions et les lois édictées au sein même de notre état par les institutions du Droit ? Où irions-nous chercher un critère de jugement suffisamment élevé pour nous accorder à nous-mêmes le droit de juger et éventuellement de contester les décisions prises par les législateurs de notre nation ? « Il est parfaitement sensé de parler de lois ou de décisions injustes » dit Léo Strauss. C’est cette notion de « sens » qui doit ici retenir notre attention : le simple fait qu’il existe une cohérence, le socle d’une légitimité à partir duquel nous estimons envisageable de critiquer une loi en exercice dans notre pays prouve selon l’auteur que le seul droit positif ne recouvre pas la totalité de notre revendication à la Justice.

Il remet également en cause toute affirmation d’un relativisme culturel du Droit. Si le droit naturel n’existe pas, alors nous nous privons de tout recours à l’égard de peuples ou de civilisations dont les coutumes, les usages et les règles sont manifestement barbares et inhumaines. Qu’opposer, en effet, à un Taliban affirmant qu’il est juste de lapider une femme adultère si nous réfutons la valeur universelle de la notion de justice ?
Ce qui nous semble barbare ne serait-il pas simplement étranger, moins « anormal » qu’ « extra-territorial » ? Comment pouvons-nous nous assurer que le rejet voire le dégoût que nous éprouvons à l’égard de tels usages soit « fondé » sur autre chose qu’un simple réflexe exogène ?
           
" Or je trouve pour revenir à mon propos qu'il n'y a rien de sauvage et de barbare dans cette nation [le Brésil découvert en 1557], à ce qu'on m'a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage.  Comme de vrai il semble que nous n'avons d'autre mire (point de vue) de la vérité et de la raison que l'exemple et idée des opinions des usages du pays où nous sommes. Là est toujours la  parfaite religion, la parfaite police, le parfait et accompli usage de toutes choses.  Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruits que la nature produit : là où, à la vérité, ce sont ceux que nous avons altéré par notre artifice et détourné de l'ordre commun, que nous devrions plutôt appeler sauvages. En ceux là sont vives et vigoureuses les vraies et plus naturelles vertus  et propriétés, lesquelles nous avons abâtardies en ceux-ci, et les avons seulement accommodées au plaisir de notre goût corrompu".
                                                  Montaigne, Essais, LIV. I; chap. XXI
 
Il importe de donner à notre condamnation des pratiques inhumaines qui peuvent avoir cours au sein de certaines communautés un support dont nous soyons suffisamment assurés pour savoir qu’il ne s’expose pas au travers décrit avec beaucoup de justesse et de lucidité par Montaigne. Est-ce en tant que citoyen français que nous nous sentons révoltés, indignés par ces « usages », ou en tant que simple être humain ? Et si c’et bel et bien le cas, comment expliquer que les personnes qui s’y soumettent n’éprouvent pas la même répulsion ? « Il y a quelque chose de l’homme qui n’est pas totalement asservi à la société » dit Léo Strauss, et cette affirmation résonne à la fois de façon pertinente et paradoxale dans notre esprit, car nous pouvons l’entendre en un sens qui n’est pas forcément celui qui est voulu par l’auteur. Léo Strauss suggère en effet d’abord que le Droit naturel existe et ensuite qu’il oriente les usages et les codes de lois proportionnellement à leur degré de civilisation : « Si les principes tirent une justification suffisante du fait qu’ils sont reçus au sein d’une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et sains que ceux de l’homme civilisé. » Cette proposition est contradictoire : comment parler de droit « naturel » et défendre l’idée selon laquelle les sociétés qui le suivraient plus et mieux que d’autres seraient plus « civilisés qu’elles ». Ce qui nous choque dans certaines pratiques n’est pas du tout le fait qu’elles ne soient pas civilisées mais qu’elles le soient différemment. Ce n’est pas l’absence de codification dans la punition légale qui nous indigne mais au contraire l’efficience même de cette codification. Peut-être serait-il plus approprié d’affirmer qu’il existe en tout homme un sentiment naturel du droit sans en déduire pour autant la manifestation de principes naturels identiques valant pour tout homme, indépendamment de son immersion dans une société particulière.

b) L’opposition du droit et du devoir (Liberté / Obligation)
 Nous avons « besoin » du Droit naturel, comme l’affirme Léo Strauss parce que nous éprouvons au plus haut point les écarts possibles du droit positif, mais en même temps, nous sommes bien en peine de définir positivement les principes précis et immuables du droit naturel :
- Antigone peut bien invoquer les Dieux, nous ne sommes pas totalement convaincus qu’elle serait allée aussi loin s’il ne s’agissait pas de la dépouille de son frère et que dire d’une conception du droit qui se limiterait à la famille ?
- Nous pouvons bien considérer que « Tu ne tueras point » est un commandement du droit naturel énoncé dans un cadre religieux, nous percevons bien qu’il ne s’impose pas à nous avec suffisamment d’évidence pour invalider la peine de mort dans tous les pays.
- Les révolutionnaires ont beau être convaincus de l’idéal d’égalité, ils n’en acceptent pas moins le principe de distinctions fondées sur l’utilité commune : « Art 1 de la DDH – Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. »
Nous nous indignons de l’observation de certaines lois décrétant la lapidation d’une femme adultère mais nous ne sommes pas certains que cette condamnation s’appuie sur autre chose que notre culture occidentale, notre héritage de la Révolution Française. Et il ne semble pas que l’opposition entre le droit naturel et le droit positif nous permette réellement de trancher, c’est-à-dire de clairement donner notre aval à l’un au détriment de l’autre. Dans son livre « l’enracinement », la philosophe Simone Weil propose d’abandonner cette distinction au profit de l’opposition du droit et du devoir.

« La notion d'obligation prime sur celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose. Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.
La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde. »
Simone Weil commence par affirmer la prééminence de l’obligation sur le droit. L’exercice d’un droit quelconque repose d’abord sur la reconnaissance des autres, de la communauté à l’intérieur de laquelle ce droit s’applique, de ce droit.  Aucun droit ne peut se concrétiser autrement que sur le sentiment de celles et ceux qui y sont soumis, d’être obligés à l’égard de ce droit. Avoir un droit donné, c’est faire autorité dans un domaine ou une affaire donnée. Les 12 jurés de « Douze hommes en colère » ont le droit de décider de la vie de l’accusé parce qu’ils délibèrent dans le cadre d’une procédure légale qui leur confère cette autorité. Par conséquent, le droit ne se conçoit qu’à partir d’une base, d’un « fond », d’’un « état ». Il faut toujours saisir d’abord sur le fond de quelle obligation s’effectue l’exercice d’un droit. Le Droit n’est donc jamais premier.
On comprend ainsi beaucoup mieux l’opposition de Créon et d’Antigone. Ce n’est pas tant une opposition de droit qu’une opposition d’obligation : Antigone se sent obligée à l’égard des Dieux et de sa conscience, Créon à l’égard de la cité et de la paix civile. L’obligation est efficace dés qu’elle est reconnue mais elle n’en demeure pas moins présente, qu’elle soit reconnue ou nous, alors qu’un droit que nous serions le seul à nous reconnaître ne revêtirait pas plus de valeur qu’il ne pourrait être suivi d’effets.

La notion d’obligation a un rapport avec celle de responsabilité : devant qui ou quoi devons-nous endosser la responsabilité de nos actes, de nos décisions, voire de nos pensées. Nous devons répondre de nous-mêmes mais aux yeux de qui ? C’est finalement la seule vraie question : au regard de quel milieu nos actes revêtent-ils authentiquement un sens, une justesse, une légitimité ? Ce que suggère Simone Weil, c’est que l’obligation soit le fondement même de toutes les questions d’éthique, de morale, et de droit.  Nous ne pouvons pas nous interroger sur le bien-fondé de notre attitude, voire de notre être sans éprouver d’abord notre existence et notre personne dans une situation que nous pourrions désigner du terme de « vis-à-vis ». Nous ne pouvons concevoir notre existence sans nous représenter à nous-mêmes le fait que nous avons des comptes à rendre de cette existence même, et cette certitude n’a aucun rapport avec nos seuls géniteurs qui sont seulement la cause physique de notre venue au monde. « Que je sois », c’est ce dont je ne peux vivre le fait, l’évènementialité, sans en rendre « grâce », ou « raison » ou encore « justice » à quelque chose ou à quelqu’un, et c’est précisément la mesure de cette « orbe », la résonance aux dimensions de laquelle nous choisissons de situer notre présence qui, finalement, décide de la texture de droit à laquelle nous choisissons de faire référence (naturel ou positif).
Nous pourrions présenter les choses autrement : il n’est pas « normal » que nous existions. Cela ne va pas de soi. Religion et sentiment moral ont, sans conteste, ce point commun de partir de cette évidence qui est celle de tout être conscient à ne pas se suffire à lui-même. Je tiens le fait d’être d’un autre être que moi-même. Je ne peux pas être l’auteur de ce que c’est qu’être, mais néanmoins je suis. Il faut donc bien que je doive mon être à quelqu’un ou quelque chose d’autre. C’est finalement cela : le sens premier et originel de « L’Obligation ». Exister, ce n’est pas un droit, c’est un fait (contingent : j’aurais pu ne pas exister). Il n’est aucune nécessité dans la norme de laquelle mon existence pourrait s’inscrire et revendiquer une légitimité quelconque. Je nais donc en étant l’obligé de quelque chose ou de quelqu’un : le sentiment religieux n’a finalement pas d’origine plus profonde que celle qui consiste à  contracter en naissant une dette infinie et insolvable à l’égard du créateur (le Numineux). Toutes les exigences de la morale, du droit ou de l’éthique qui viendront plus tard, notamment avec la philosophie des lumières en Europe, travailleront à modifier la texture de cette dette originelle (mais elles s’articulent sur elle). J’ai finalement moins à rendre grâce de mon existence à Dieu qu’à en rendre raison aux yeux des hommes, de tous les hommes, c’est-à-dire d’un universel humain. Il existe un idéal universel et rationnel de vie collective humaine à l’égard duquel nous nous sentons obligés de rendre raison de notre existence individuelle. Etre humain, c’est-à-dire raisonnable, c’est avoir des comptes à rendre à l’humanité (droit  naturel), mais aussi à la collectivité dont on est citoyen (droit positif). En tout homme individuellement se retrouve finalement cette dichotomie entre ce qui en lui tient du principe d’exister (créateur) et ce en lui tient de la forme existante (créée).
Nous réalisons ainsi qu’il existe quatre instances à l’égard desquelles nous pouvons éprouver comme un devoir l’obligation de rendre des comptes eu égard à notre existence : Dieu, les hommes, l’Etat, Soi-même. Selon que nous nous sentions davantage tenus à l’égard de l’une d’entre elles au détriment d’une autre, nous inscrivons notre attitude dans un champ référentiel précis qui s’exclue plus ou moins radicalement des trois autres. La question du droit est finalement celle de la rigueur, de la « tenue », de l’aplomb : d’où te vient ta droiture ? De Dieu, de l’humanité de ta citoyenneté, de ta conscience ?
Les droits, dit Simone Weil, c’est ce que nous reconnaissons aux autres ou ce que les autres nous reconnaissent. En tant que sujet, j’ai des devoirs, des obligations envers les autres, j’ai des comptes à leur rendre et les autres ont des comptes à me rendre. Etre sujet, c’est être responsable, avoir un « ayant-droit » (au sens fort de ce terme) devant lequel je dois répondre de moi. Dire que l’on a des droits et des devoirs n’est qu’une question de point de vue. Mais il existe un sens fort de la notion de « devoir » ou d’obligation qui prévaut sur toute autre considération. Serais-je seul dans l’univers que je serai encore habité du sentiment et de la certitude de devoir quelque chose à « quelqu’un » ou à « quelque chose ».
Dans « Vendredi ou les limbes du Pacifique » de Michel Tournier, on voit bien Robinson en proie à ce dilemme, à ce « vis-à-vis ». Il n’a plus de présence civile humaine à laquelle rendre des comptes mais ce n’est pas pour autant qu’il s’autorise tout (la souille). L’apparition de Vendredi va totalement transformer ce vis-à-vis en faisant passer la référence éthique de Robinson, son Ethos, de l’humanité raisonnable ou civile à la nature, à Speranza, au Cosmos. Le fait d’exister ne nous a pas été donné comme un droit car un droit dépend  toujours à la fois d’un statut et d’une autorité qui ratifie et entérine (officialise) au niveau des lois le rapport entre ce statut et ces droits (ex : la révolution française institue le lien entre l’être humain et certains droits). Avoir des droits suppose que l’on est autorisé à faire ce que ces droits nous reconnaissent. Or, exister n’est pas un droit puisque j’existe. Ce n’est pas une action que j’exécute à la suite d’une « autorisation ». Par conséquent, il y a nécessairement quelque chose de notre existence qui tient fondamentalement davantage de l’obligation à l’égard d’une puissance extérieure que du droit que je tiendrais d’une autorité extérieure.
Ici (2e paragraphe) les termes utilisés par Simone Weil sont très précis. Une fois que j’existe, on peut articuler différents droits à mes déterminations : homme ou animal, masculin ou féminin, adulte ou enfant, etc. Mais mon existence même revêt une dimension « absolue », ce qui ne signifie qu’elle soit nécessaire. J’aurais pu ne pas exister, mais une fois que j’existe ce fait là est un « donné ». C’est comme ça. Exister, c’est être jeté dans l’existence de la même façon que nous disons que nous sommes mis devant le fait accompli lorsque une chose nous arrive sans que nous l’ayons décidée. Etre, c’est nécessairement être l’obligé(e) du principe qui me fait être, que ce principe soit celui de Dieu, de la nature, de la vie, des autres ou de l’Autre, et c’est bien ce qui place chacun de nous en situation originelle de débiteur (devoir) plutôt que de créditeur (droit). Nous avons le devoir de nous sentir obligé(e) à l’égard de ce qui nous a fait exister avant de nous considérer comme détenteur de droits quelconques.
C’est probablement là l’explication du caractère contradictoire, ambigu de l’expression « droit naturel ». Il n’y a pas de droit naturel. Ce qui vient « d’abord », naturellement est l’évidence d’un devoir, d’une dette, d’une obligation. Nous ne sommes originellement ni contraints ni autorisés, nous sommes ontologiquement « obligés », au sens : « les obligés de ».  Etre nous situe d’emblée en situation d’être les obligé(e)s de l’être.  Maintenant nous pouvons revenir efficacement vers ces droits ou ces punitions légales qui nous indignent. Considérer qu’une femme mériterait d’être lapidée sous le prétexte qu’elle aurait commis l’adultère, c’est se donner artificiellement, humainement, arbitrairement le droit d’aller à l’encontre de cette efficience à l’égard de laquelle je ne peux ressentir que le sentiment de devoir. A l’égard de ce qui est, nous n’avons aucun droit mais seulement des devoirs.

On pourrait exprimer cette idée d’une autre façon : quel statut ou quelle appartenance me donne-t-elle des Droits ? De l’affiliation à quel « club », à quel cercle fermé convient-il que je me recommande pour être reconnu comme membre ayant des Droits fondamentaux ? Est-ce en tant que citoyen de tel Etat que je suis un être de Droit (droit positif) ? Est-ce en tant qu’être humain (droit naturel) ? Serait-ce en tant que tout simplement j’existe ? Supposons que nous répondions positivement à cette dernière détermination, qu’est-ce qui la distingue radicalement des deux premières ? Elle n’est pas conditionnelle, c’est-à-dire qu’elle ne dépend pas de la reconnaissance contractuelle ou morale des « autres », car, de fait, « j’existe ». Notre appartenance génétique au genre humain ne suffit pas à en valider le décret. Encore faut-il que je prouve à mes semblables par mes actes et mon attitude altruiste que je me comporte comme un être humain, non seulement sociable mais aussi socialisé. Par contre, mon existence est « donnée », et je ne saurai d’aucune façon me recommander de quelconques droits à l’égard de cette situation donnée (le fait que j’existe) puisque elle n’est le résultat de rien, d’aucun processus, d’aucune action, d’aucun contrat. Exister, ce n’est  pas un statut qu’on mérite ni qu’on obtient au terme d’une procédure, d’un processus de socialisation. « C’est ». Et cette donnée brute nous place ainsi d’emblée dans cette posture d’obligé à l’égard de « la nature », mais au sens vraiment étymologique de ce terme. Avant de désigner les êtres vivants du règne naturel, nature vient en effet, dans la langue latine,  du participe futur naturus, au féminin « natura » (du verbe nascor) qui désigne ce qui va naître, ce qui est sur le point de naître ou qui est en train de naître. La nature c’est finalement la natalité. « Mais nous avions oublié ce que signifie le participe futur naturus, au féminin natura, du verbe latin nascor sa racine : ce qui va naître, ce qui est en train ou sur le point de naître, le processus même de naissance, d’émergence ou de nouveauté. Nature : la nouvelle-née ». Michel Serres
Or, nous ne pouvons, en aucune manière, nous représenter à nous-mêmes à l’égard de la nature, en ce sens là, autrement qu’ « obligés ». Aucun droit ne s’impose directement à nous de cette donnée mais originellement du devoir. C’est en ce sens que nous pouvons considérer comme vraie la proposition nous décrivant ontologiquement comme des êtres de devoir plutôt que comme des « jouisseurs de Droits ».