jeudi 19 avril 2018

Y-a-t-il une vérité scientifique? - Défintions et problématisation


1) Qu’est-ce que la vérité ?
                      a) Sens commun : on peut définir comme vraie une proposition dont le contenu est conforme à la réalité. Une vérité est une affirmation dont le sens est conforme avec une réalité extérieure observable. Je dis la vérité quand je dis qu’il fait beau et qu’en effet, il y a du soleil. Cela implique qu’une vérité suppose 1) une proposition 2) un fait ou une situation 3) une vérification. Toute personne présente sur les lieux ne pourra pas se désolidariser de ce constat. Le contraire de la vérité ici pourrait être considéré comme « déni de l’évidence »
b) Sens universel : la vérité est plus intéressante quand la proposition ne porte pas sur un lieu ou sur une situation particulière. Affirmer que la terre tourne autour du soleil ou bien que 2+2=4 est vrai indépendamment du temps et de l’espace. Au critère de conformité entre une proposition et un fait s’ajoute alors celui de l’universalité. Le contraire de la vérité est ici l’erreur, l’illusion ou encore la croyance.
c) Sens substantiel : on peut également parler de la vérité d’une chose ou d’un être lorsque l’on veut désigner par ce terme ce qu’elle est essentiellement et pas seulement en surface. Le contraire de la vérité est alors l’apparence. (aletheia : dévoilement)
d) Quelques observations : la vérité suppose toujours un jugement. Même dans le premier cas qui s’applique à une situation particulière ce jugement prétend à une forme de « généralisation ». « Il n’y a dit Aristote de science que du général, d’existence que du particulier ». Cela signifie qu’un discours qui nourrit la prétention à dire la vérité ne peut se concevoir comme une pure et simple collection de faits : « il y a ça et ça et ça ». On prend le risque de la vérité au second sens du terme lorsqu’on énonce un rapport de causalité voire une loi rendant compte du rapport entre deux phénomènes. Je peux dire « l’eau est à 100 degrés » et « elle bout », mais j’énonce « peut-être » une vérité quand j’affirme : « l’eau bout quand elle est chauffée à 100° ». Finalement toute la question qui se pose est celle de savoir si nous en sommes réduits à poser des corrélations (il y a ceci et il y a cela : vérité au sens 1) ou bien si nous pouvons tenter des vérités au sens 2, c’est-à-dire des causalités, des thèses à valeur universelle nous permettant de comprendre les lois régissant l’univers.
Il est intéressant de situer les différentes disciplines par rapport à ces trois définitions de la vérité : si le journalisme et les enquêteurs ou encore les juges recherchent la vérité des faits au sens 1, les sciences sont plutôt tournées vers la vérité au sens 2, alors que les religions et les moralistes évoquent la vérité au sens 3. La philosophie ne saurait réellement se fixer par rapport à cette tripartition. Elle peut aller, notamment avec Nietzsche, jusqu’à questionner « la valeur de la vérité ». Ne serait-elle pas encore une forme dérivée de la volonté de croire en Dieu, en un principe, en un critère ? Ne serait-elle pas encore une croyance, elle qui prétend justement s’imposer comme un fait ou comme une loi universelle ?

2) Qu’est-ce que la science ?
                                Que voulons-nous dire exactement quand nous disons d’une affirmation qu’elle est scientifique ? Que ce n’est pas une thèse qui sort de nulle part ou bien à laquelle nous adhérerions idéologiquement, affectivement, naïvement. Par « scientifique » nous voulons signifier que cette proposition a été prouvée, validée, expérimentée. Ce qui caractérise la science c’est qu’elle n’avance rien sans garantie fiable et observable par tout le monde de ce qui est défendu. Rien de ce qui est dit ne peut l’être par soi-même mais par déduction ou implication ou consécution logique d’une autre proposition qui elle-même se fonde sur une autre et ainsi de suite jusqu’à ce que nous remontions jusqu’aux axiomes ou aux postulats, c’est-à-dire aux affirmations premières lesquelles ne peuvent pas être démontrées mais constituent les bases de tout raisonnement. Ce n’est donc pas tant la certitude qui caractérise une proposition scientifique que son absence radicale d’implication idéologique, religieuse ou politique. Ce qu’un scientifique avance, ce n’est jamais ce qu’il pense mais ce qu’il ne peut pas ne pas penser. Nous sommes ici confrontés à une pensée sans prise de parti et c’est bien ce qu’il faut entendre quand nous lisons ou entendons dire que la pensée scientifique est une pensée « objective ». Jusqu’où peut-on aller dans l’exercice d’une pensée qui ne dit jamais ce qu’elle pense, qui finalement ne « pense rien » mais conclue, déduit, observe, et « se tient pour dit » ce qui s’impose à elle par le raisonnement, la constatation ou l’expérimentation ?
Nous pouvons dégager cinq critères susceptibles de définir une proposition ou une théorie scientifique :
a) la cohérence interne : une thèse est scientifique quand elle ne se contredit pas elle-même et quand elle retire des prémisses les seules conclusions possibles (Si Socrate est un homme et si tous les hommes sont mortels, alors Socrate est mortel)
b) la correspondance avec le réel : pour les sciences expérimentales (physique, chimie, biologie, etc.), un discours ne peut être reconnu comme scientifique que si ces conclusions sont en phase avec la réalité.
c) la prédiction : les sciences comme la météorologie ou l’astronomie, ou l’astrophysique doivent prouver leur scientificité par leur capacités à formuler des lois dont les conclusions nous permettront de prévoir des phénomènes.
d) une économie de postulats et d’hypothèses (rasoir d’Ockham). Entre deux théories, celle qui utilise le plus petit nombre d’hypothèses est la plus vraisemblable (Darwin est un excellent exemple de la pertinence du rasoir d’Ockham)
e) la falsifiabilité : une théorie, selon Karl Popper, est scientifique quand elle est falsifiable, c’est-à-dire quand elle est susceptible d’être réfutée par une expérience. Une thèse politique ou idéologique n’est pas falsifiable parce qu’elle n’est pas rédigée dans une forme qui rend possible sa contradiction. C’est une vision du monde à laquelle on adhère ou pas. Au contraire, une théorie scientifique est toujours transcrite dans une forme dont on peut vérifier la validité et éventuellement la réfuter. Par exemple, la périhélie de la planète Mercure (c’est-à-dire le point de cette planète le plus proche du Soleil) change au cours du temps démontrant que l’ellipse décrite par une planète dans son mouvement orbital par rapport au soleil est variable alors que Newton l’avait conçue comme invariable.
Ces cinq critères se retrouvent finalement sur un point fondamental : il y a science quand les propositions sur lesquelles on travaille sont suivies et testées suffisamment rigoureusement pour que nous soyons sûrs qu’à aucun moment notre volonté ou notre désir personnels n’ont interféré sur les résultats des calculs ou des expériences. Or les plus grands acquis des sciences ne résident-ils pas toujours vers une forme exacerbée de désanthropocentrisme ? Freud évoque les trois blessures narcissiques, mais ne serait-il pas possible d’aller plus loin encore en définissant la science comme cette pratique humaine dont le sens et la fonction consistent à émettre des théories suffisamment fondées et rigoureuses pour réduire à néant la plus infime velléité de narcissisme humain. Ne serait-ce pas le propre de la science que de produire un discours structurellement antihumaniste et si oui, jusqu’où peut-elle aller dans cette voie ? Si le propre de la science est de se démarquer de tout discours de consolation, de toute discipline animée d’une pure volonté d’autosatisfaction humaine, peut-elle aller jusqu’à interroger, comme le fait Nietzsche, ce concept de « vérité », jusqu’à y relever précisément une connotation trop complaisamment humaine ?
3 ) Problématisation du sujet
Pour saisir la pertinence d’une telle interrogation, il faut revenir aux formulations mêmes de Nietzsche : « qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées et ornées par la poésie et la rhétorique, et qui, par un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible. » Mais de quelles métaphores parle Nietzsche ici ?
Prenons un exemple : nous sommes éblouis par le soleil, c’est purement et simplement une excitation nerveuse, c’est-à-dire une sensation qui ébranle mon nerf optique, mais je vais d’abord la transcrire dans mon intellect en « image ou en représentation » du soleil et c’est là la première métaphore. Déjà nous perdons le contact avec la réalité stricte de l’éblouissement, lequel n’est pas exclusivement causé par le soleil mais par la lumière elle-même passée au crible de l’atmosphère, des conditions climatiques, gravitationnelles, volumétriques, etc. Il faudrait également faire entrer en ligne de compte ici la sensibilité de nos yeux à une certaine fréquence de l’onde lumineuse. Nous caricaturons toutes ces données fines, particulières par un seul élément. Ensuite nous allons décrire cet élément par un terme, par un son qui ne vaudra qu’au sein de la communauté linguistique à laquelle j’appartiens : « So / Leil », c’est là la deuxième métaphore dont on mesure bien la part d’arbitraire. Nous dirons finalement qu’il est vrai que nous sommes éblouis par le soleil sans prendre en compte la multitude de cribles d’interprétation par lesquels nous avons fait passer la sensation initiale jusqu’à cet énoncé : le soleil m’éblouit, lequel méritera à nos yeux la qualification de « vérité » alors même qu’elle est la traduction la plus lointaine, la plus métaphorisée du choc initial, pur, donnée qu’est l’ébranlement d’un nerf par une onde lumineuse.
Ce que Nietzsche essaie de nous faire comprendre, c’est qu’il existe dans cette notion de vérité quelque chose de trop humain pour être vrai, quelque chose de trop métaphorisé pour être réel. Nous caricaturons des ressentis et faisons ensuite valoir des relations syntaxiques, grammaticales entre des symboles en en déduisant ce que nous appelons des vérités, lesquelles nous permettent de vivre encore dans le mensonge d’une monde de concepts et d’étiquettes, bien protégé de la réalité stricte d’un univers de forces et d’affects purs.  La vérité ne serait dés lors qu’une notion linguistique dont l’autorité normative nous permettrait de nous en ternir à l’artifice d’une soi-disant vérité « dite » plutôt qu’à l’authenticité immédiate d’une réalité vécue.
Nous mesurons ainsi le rôle crucial de la science dans tout ce que les affirmations Nietzschéennes nous imposent de prendre en compte dans notre considération de la vérité. Aussi rigoureux soit-il, le discours scientifique est encore un discours. Les mathématiques se définissent par l’extrême rigueur des relations valant entre des symboles. La science apparaît donc, de prime abord, comme la victime de cet effet de métaphorisation dont la vérité est porteuse selon Nietzsche, mais, en même temps, elle contribue aussi à cette forme de désanthropocentrisme grâce auquel nous réalisons que les lois, les mouvements, les forces et les éléments qui agissent dans l’univers et dans la vie n’épousent pas le fil des préoccupations humaines. Aucune proposition scientifique ne peut se concevoir comme telle sans cet effet de contrainte pure et objective qui la distingue d’un discours religieux ou politique. Il y a une vérité scientifique précisément parce qu’aucun savant ne se laisse aller à émettre une thèse qui correspondrait à ces choix, à ces envies ou aux causes qu’il veut subjectivement défendre mais jusqu’où peut aller cette exigence de vérité ? Serait-il possible qu’elle remette en question cette notion même de vérité, qu’elle la décrédibilise au nom de cette exigence de neutralité qui serait à même de discréditer tout ce que la vérité a encore de trop humain pour être « vrai » ?
4) Traitement de la question
a) Partie 1 : il y a « une » vérité  de type scientifique
Il convient d’abord de s’interroger sur le style même de cette discipline : pourquoi et comment sont apparues à une certaine époque (5e siècle avant JC) un type de discours entreprenant d’abord de poser ce « postulat » en vertu duquel les évènements, ou les faits ne se produisent jamais sans avoir été causés par quelque chose. Pourquoi ne nous sommes nous pas contentés des mythes ou des cosmogonies (récits des origines) ? C’est à Athènes que nous observons ce mouvement très progressif au gré duquel les explications ou les solutions par les rites, les récits, les prières vont peu à peu laisser la place à des travaux, à des observations, à une intelligence des rapports dans les domaines de la médecine, de l’histoire, de la biologie, etc, au sein desquels la mythologie va peu à peu perdre en crédibilité.

Dans les différences de conception de la connaissance entre Platon et son disciple Aristote  se manifestent des distinctions suffisamment notables pour nous faire comprendre l’esprit dans lequel la science va apparaître. En effet, pour Platon, d’où nous viennent l’envie de connaître et l’investissement dans cette activité ? De deux mouvements qui participent l’un à l’autre : la dialectique ascendante et la réminiscence. Je suis touché par la beauté d’un visage que je croise dans la rue, ce qui suscite en moi l’envie de connaître ce qui fait la beauté de tous les visages puis la beauté de tous les corps, la beauté des âmes, laquelle me guide vers la beauté même et ainsi de suite jusqu’à ce que mon esprit parvienne à l’Un, c’est-à-dire jusqu’à la généralisation ultime où se résorbe l’essence pure et unique de la connaissance. Mais comment mon âme va-t-elle parvenir à passer ainsi d’un niveau à un autre sans s’égarer ? Comment sait-elle que c’est en ce sens qu’il faut progresser ? Parce qu’elle en a le souvenir. Nous avons tous en nous la mémoire de cette expérience originelle des essences que notre âme a vécu lorsqu’elle n’était pas encore entichée d’un corps. Finalement connaître pour Platon, c’est toujours d’abord et fondamentalement « reconnaître », se rappeler d’une intuition qui est « en nous ». Nos expériences ne sont que des incitations à rentrer à nous-mêmes pour y gravir les échelons de la dialectique ascendante et élever notre âme à la connaissance de l’Un.
Cette connaissance ne peut en aucune façon être considérée comme « scientifique », ne serait-ce que parce qu’elle s’appuie sur une considération de l’âme qui tient davantage de la spiritualité que d’un discours rationnel. Dans « les seconds Analytiques », Aristote développe une théorie qui est très éloignée de celle de son maître : connaître une chose, c’est « connaître la cause par laquelle cette chose est, savoir que c’est bien la cause de la chose et que cette chose ne peut être autrement qu’elle n’est. » En d’autres termes, nous avons la connaissance d’une chose quand nous pouvons expliquer 1) qu’elle soit, 2) qu’elle soit ce qu’elle soit, 3) qu’elle n’aurait pas pu être autrement. Finalement c’est par la connaissance de sa cause, sa nature et sa nécessité que nous pouvons revendiquer un savoir (science) sur une chose. On peut affirmer que l’esprit de la science est né et qu’il est lié à la notion de « démonstration ». Platon avait bien fait graver à l’entrée de l’Académie : « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », mais sa conception du savoir, aussi empreinte soit-elle de mathématiques demeurait fondée sur des postulats ou des principes qui ne relevaient à aucun titre de l’expérience ou du raisonnement (immortalité de l’âme, réminiscence etc.). Avec Aristote, nous entrons au contraire, dans une exigence de démonstration tout-à-fait nouvelle : celle du syllogisme : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d’elles résulte nécessairement, par les choses mêmes qui sont posées. C’est une démonstration quand le syllogisme part de prémisses vraies et premières. » Nous ne pouvons accéder à des vérités qu’à la condition de déduire rigoureusement certaines propositions de propositions de départ indiscutablement fondées par elles-mêmes. La vérité scientifique d’Aristote s’oppose à la vérité dialectique de Platon, laquelle ne peut prétendre à la même puissance de démonstration. Autant pour Platon, c’est par le mouvement d’un cheminement qui nous est intérieur que nous parvenons à la connaissance, autant pour Aristote, la pensée s’impose à elle-même une discipline syllogistique ardue au fil rigoureux de laquelle elle ne peut pas se tromper. On ne pense pas par soi-même, on pense ce qu’on ne peut pas ne pas penser.
Qu’est-ce qui voit donc le jour avec Aristote ? Pas du tout l’idée selon laquelle, seule, la science nous dirait la vérité, mais plutôt l’émergence d’un autre style de recherche du vrai qui repose à la fois sur l’expérience, sur la causalité et sur le syllogisme : la science. Si nous reprenons la distinction qui a été faite entre trois types de vérité différentes, nous réalisons qu’Aristote assure finalement quelque chose de la transition entre la 3e (substantielle) et la seconde universelle. La science n’est pas le discours qui prend sur lui de dire la vérité mais qui assume une forme de curiosité, d’étonnement en décidant de cesser de lui répondre par le surnaturel et l’irrationnel. Attendons-nous de la science qu’elle nous dise la vérité ou bien qu’elle nous permette de retirer des conclusions universelles, assimilables et démontrables par tout esprit faisant preuve de logique et de rationalité ? Existe-t-il vraiment une vérité ou bien cette notion ne recouvre-t-elle qu’un idéal régulateur dont le but réel est de donner occasion à certains styles de discours et de pratiques de voir le jour ?

samedi 14 avril 2018

Lettre à Ménécée d'Epicure - Introduction à l'oeuvre et explication linéaire


Introduction
                 a) La vie d’Epicure
Epicure est né en 341 avant JC dans l’île de Samos, une colonie athénienne au large de la Turquie actuelle. Contrairement à ses prédécesseurs Platon et Aristote, il est d’un milieu modeste. Son père était cultivateur et instituteur. Sa mère accomplissait des rites propitiatoires à la demande des particuliers. Il fait l’équivalent de son service militaire (éphébie) à Athènes (323 – 321 avant JC). Pendant ce temps, sa famille est chassée par les Samiens qui profitent du chaos provoqué par la mort d’Alexandre pour expulser les colons athéniens. Il rejoint les siens à Colophon, ville de la côte d’Asie Mineure. Epicure est alors confronté à la pauvreté ainsi qu’à la maladie. On peut penser que le caractère matérialiste de sa philosophie s’explique à la fois par sa rencontre avec Nausiphane, disciple de Démocrite d’Abdère (5e/6e siècle avant JC), mais aussi par sa vie qui ne s’est pas  déroulée sans heurts ni difficultés. Si la philosophie s’impose à lui comme une pratique thérapeutique plutôt que comme un sujet d’étude théorique, c’est parce que la pensée n’a jamais été appréhendée par lui comme loisir mais comme urgence à trouver le bonheur de la façon la plus claire et la plus immédiate possible


On sait qu’il tenta d’ouvrir une école à Mytilène, dans l’île de Lesbos mais il resta si peu de temps (à peine un an) que tout laisse à penser qu’il fut mal reçu à cause du caractère matérialiste de ses thèses. Il s’installe alors à Athènes avec ses disciples dans un jardin qui se situe au nord-ouest de la ville et dans lequel il accueille aussi bien des esclaves que des prostituées, ce qui, pour l’époque en ce lieu, était pour le moins inhabituel. Il mourut en 270 avant JC à 72 ans.
Epicure a la réputation d’avoir écrit de nombreux traités. Malheureusement, nous n’avons retrouvé que peu de traces de cette œuvre : trois lettres quelques maximes et un traité de la nature très abîmé dont seules quelques passages sont lisibles. Dans la Lettre à Ménécée, Epicure expose à l’un de ses disciples, Ménécée les principes qui lui permettront de jouir du bonheur.
                        b) Le matérialisme antique
                                            
Ce n’est pas un hasard si c’est à la philosophie d’Epicure que Marx consacra sa thèse d’Université, car il peut être considéré avec Démocrite et avec Le poète latin Lucrèce comme l’un des fondateurs de ce mouvement philosophique. En quoi consiste le matérialisme d’Epicure ?
En premier lieu, il faut se représenter l’Univers comme une multiplicité infinie d’atomes qui ne cessent jamais de se mouvoir dans le vide. Il n’existe pas d’élément ni de chose ni d’être vivant qui puisse être constitué d’une autre substance que celle de cet assemblage provisoire et accidentel d’atomes, pas même les Dieux (sauf que, pour eux, l’assemblage de particules n’est pas provisoire). Le premier principe de cette physique d’Epicure est le suivant : « rien ne naît de rien », c’est-à-dire qu’il n’existe pas de création pure ou « spontanée ». Par conséquent, « rien » ne meurt jamais non plus : il faut bien comprendre que par ce « rien », ce n’est pas à tel ou tel être  qu’il faut penser mais aux atomes qui le constituent. Que signifie « mourir », en ce cas ? Dans la dispersion des atomes qui nous ont constitué pendant un temps limité et qui vont désormais contribué à de nouveaux assemblages. La fameuse phrase de Lavoisier (1743 - 1794) s’applique donc parfaitement à la Physique d’Epicure : « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Il n’est pas d’exemple d’autre école de Philosophie antique qui ait accordé autant d’importance au hasard dans leur doctrine, car les assemblages d’atomes se font « au petit bonheur la chance » et aucun destin, aucune prédétermination, aucune volonté divine ne décide ni n’influence quoi que ce soit.
Nous pouvons mesurer la place cruciale du hasard dans la physique d’Epicure en énumérant les causes du mouvement des atomes : Les atomes s’assemblent d’abord du fait de leur pesanteur (cette propriété est aujourd’hui totalement réfutée par la Physique – Epicure est donc moins visionnaire que Démocrite qui, lui, ne s’était pas trompé sur ce point : la pesanteur consiste dans un rapport entre des corps mais ne saurait constituer la qualité propre d’un corps en particulier). Les atomes se conglomèrent également en fonction de leurs chocs. Enfin, il est question d’une « déviation » de l’atome, et ce dernier point est vraiment fondamental, pour deux raisons : d’abord cette déclinaison ou en d’autre termes, cette fluctuation imprévisible de l’atome qui lui fait emprunter une autre trajectoire que celle qui était attendue impose la conception d’un univers dans lequel rien ne peut être déterminé à l’avance. On sait que rien ne naît de rien mais ce n’est pas pour autant que tout serait déductible de ce qui le précède. Il y a de la liberté dans l’univers parce qu’il y a de la déviation dans la course des atomes, lesquels ne s’assemblent qu’au gré de ce hasard. En second lieu, l’existence de ce « clinamen » (c’est le terme utilisé par Lucrèce pour désigner cette déviation) se voit aujourd’hui confirmée, ou du moins, confortée par la physique quantique, notamment par le principe d’indétermination de Heisenberg. La paternité de ce clinamen pose néanmoins question car ce sont des témoignages (ceux de Lucrèce et de Diogène d’Oenoanda) qui l’attribuent à Epicure plutôt que l’examen strict de son œuvre dans laquelle nous ne trouvons aucune référence. En même temps, il serait impossible de saisir l’essentiel de l’Epicurisme, notamment dans tout ce qui le distingue du Stoïcisme, sans l’efficience de ce clinamen.
Pour Epicure, l’âme est elle aussi corporelle (on mesure l’opposition radicale avec Platon et Aristote sur ce point). Les atomes qui la composent sont simplement plus subtils que ceux de notre chair. Quand nous voyons quelque chose, certains atomes de cette chose pénètrent en nous de quelque manière et nous affectent. Rien ne se produit, pas mêmes les pensées, les impressions, les représentations ou les songes autrement que par le biais de ces chocs d’atomes, lesquels sont constamment en mouvement. Le sentiment que nous avons de la stabilité des choses ou de certains états ne vient donc que de la répétition, car jamais l’univers, voire les univers ne s’effectuent dans des instants identiques. Rien ne saurait être dit purement « mental », si par ce terme, nous désignons des opérations de pure pensée, c’est-à-dire immatérielles. Qu’en est-il du souvenir alors ? Lucrèce répond qu’un homme peut avoir une disposition physique, c’est-à-dire un composé de vide et d’atomes qui le prédispose à recevoir des impressions subtiles de la scène qu’il a vécu précédemment. Ce que notre âme conçoit n’est pas mental mais plus subtilement physique que la plupart des chocs habituels sur le fond desquels se constitue le flux de la réalité.
Sur la plupart des théories défendues à son époque, Epicure a adopté (parfois assez violemment) des positions résolument contraires, mais c’est probablement par rapport à la question de la finalité qu’il défend une perspective vraiment  déstabilisante pour ses contemporains car il ne saurait exister selon lui aucun but à l’existence de l’univers, voire des univers (car Epicure soutient l’existence d’une infinité de mondes). En un sens, il ne s’agit pourtant que de la conséquence la plus logique du principe affirmé dés le départ : si rien ne naît de rien, les univers n’ont pas de commencement et nous ne voyons pas comment nous pourrions assigner un sens ou une finalité à ce qui n’a pas été créé. Les Dieux existent bel et bien pour Epicure mais ils ne se soucient aucunement des hommes. Ils ne sont ni plus ni moins que les produits du hasard mais surpassent tous les autres assemblages d’atomes, notamment par la pérennité de leur combinaison. Les Dieux valent dans l’univers à titre de modèle parce qu’ils jouissent d’une autarcie vers laquelle nous devons orienter nos efforts mais il est totalement inutile que nous leur adressions des prières ou des rites.
Enfin le matérialisme d’Épicure se caractérise par son caractère désanthropocentré. Dans ce chaos d’atomes en mouvement constant, nous n’avons pas d’autre alternative que celle de faire ce que nous « pouvons », sans nous soucier de la reconnaissance de nos prochains, pas davantage que de la gloire ou du destin de l’homme dans l’Univers car celui-ci ne jouit d’aucun privilège par rapport aux autres assemblages d’atomes. Nous n’avons pas d’autres règles à suivre que celle de nous éloigner de la douleur et de tendre vers le plaisir sans jamais nous tromper sur la véritable nature de ce dernier, laquelle consiste dans l’ataraxie, l’absence de trouble. En même temps, cette attitude nous garantit le bonheur. L’action politique est donc aux antipodes des préoccupations d’Epicure comme sa vie et son enseignement le prouvent. Loin de l’Agora, dans une époque politiquement très troublée, Epicure soutiendra toujours qu’il convient de « cacher sa vie » si l’on veut obtenir le bonheur.
c) Explication linéaire
§1 :   Une fois que l’on a saisi les grandes lignes du matérialisme d’Epicure, on mesure à quel point sa philosophie ne peut se concevoir comme une « théorie » ni même une discipline intellectuelle ou une matière abstraite. Elle est une médecine de l’âme. On ne pratique pas la philosophie pour être plus sage ou plus savant mais pour se défaire des fausses croyances, des préjugés qui finalement nous empoisonnent la vie et atteindre ainsi une tranquillité apaisante, un bonheur authentique et simple. C’est la raison pour laquelle la lettre à Ménécée suit un plan d’exposition qui correspond exactement à son contenu, soit le « tetrapharmakos » (« quadruple remède ») :
-  Les Dieux ne sont pas à craindre
-  La mort n’est pas à craindre
-  On peut atteindre le bonheur
-  On peut supporter la douleur
Si la philosophie est une médecine dont le but est d’atteindre une bonne santé pour le corps et pour l’âme (laquelle est aussi matérielle que le corps), remettre à plus tard de philosopher revient à remettre à plus tard le moment d’être heureux. Dans le dialogue de Platon, le Gorgias, Calliclès reproche, en ces termes, à Socrate, de continuer à faire de la philosophie à son âge :
« La philosophie, oui bien sur, Socrate est une chose charmante, à condition de s’y attacher modérément, quand on est jeune ; mais si on passe plus de temps qu’il ne faut à philosopher, c’est une ruine pour l’homme. Aussi doué qu’on soit, si on continue à faire de la philosophie, alors qu’on a passé l’âge, on devient obligatoirement ignorant de tout ce que l’on doit connaître pour être un homme de bien, un homme bien vu. Pourquoi ? Parce que petit à petit on devient ignorant des lois en vigueur dans sa propre cité, on ne connaît plus les formules dont les hommes doivent se servir pour traiter entre eux et pouvoir conclure des affaires privées et des contrats publics, on n’a plus l’expérience des plaisirs et passions humaines, enfin, pour le dire en un mot, on ne sait plus du tout ce que sont les façons de vivre des hommes. Et s’il arrive qu’on soit impliqué dans une affaire privée ou publique, on s’ y rend ridicules à son tour. […]
Faire de la philosophie c’est un bien dès qu’il s’agit de s’y former ; oui philosopher, quand on est adolescent, ce n’est pas une vilaine chose, mais quand un homme, déjà assez avancé en âge, en est encore à philosopher, cela devient, Socrate, une chose ridicule. Aussi quand je me trouve, Socrate, en face d’hommes qui philosophaillent, j’éprouve exactement le même sentiment qu’en face de gens qui baillent et qui s’expriment comme des enfants. Oui, quand je vois un enfant, qui encore l’âge de parler comme cela, en baillant avec une petite voix, cela me fait plaisir, c’est charmant, on y reconnaît l’enfant d’un homme libre, car cette façon de parler convient parfaitement à son âge. En revanche, quand j’entends un petit enfant s’exprimer avec netteté, je trouve cela choquant, c’est une façon de parler qui fait mal aux oreilles et qui pour moi est la marque d’une condition d’esclave. De même, si j’entends un homme qui baille et si je le vois jouer comme un enfant, c’est ridicule, c’est indigne d’un homme et cela mérite des coups.
Or, c’est exactement la même chose que j’éprouve en face de gens qui philosophaillent. […] si c’est un homme d’un certain âge que je vois en train de faire de la philosophie, un homme qui n’arrive pas a s’en débarrasser, a mon avis Socrate, cet homme là ne mérite que des coups. C’est ce que je disais tout à l’heure, cet homme aussi doué soit il, ne pourra jamais être autre chose qu’un sous homme, qui cherche à fuir le centre de la cité, la place des débats publics […]. Cet homme s’en trouvera écarté pour le reste de sa vie, une vie qu’il passera à chuchoter dans son coin avec trois ou quatre jeunes gens, sans jamais proférer la moindre parole, décisive, efficace. »
Même si cette conception infantilisante de la philosophie remonte à plus d’un siècle par rapport à cette lettre, elle nous permet de nous faire une idée de l’état d’esprit de certains citoyens grecs à l’égard de sa pratique. Elle est d’autant plus intéressante que si Platon considérait la philosophie comme une réflexion suffisamment fondamentale pour s’appliquer aussi voire surtout à la question de la politique (Platon a été suffisamment bouleversé par la mort de Socrate exécuté par Athènes pour donner à son œuvre une orientation politique notamment dans la République ») Epicure, au contraire, a toujours insisté pour détacher la question de la cité et des lois de la vraie philosophie. On ne peut être heureux qu’en cachant sa vie, c’est-à-dire qu’en se désintéressant radicalement de son statut de citoyen. Ce n’est pas la sphère, le milieu authentique de nos actions. Pour Calliclès, la philosophie est totalement éloignée de la seule attitude qui convienne vraiment à tout homme libre: l’action politique. Il adresse ainsi une forme d’avertissement à Socrate : ce que tu fais est indigne d’un homme mûr et tu ne mérites que des coups. La philosophie se voit rejetée, à titre de discipline purement verbale ou contemplative, au rang d’entraînement à la parole. Lui accorder un statut supérieur ainsi qu’une durée dépassant de l’enfance, c’est s’obstiner à discutailler sans fin sur des sujets qui n’en valent pas la peine : l’âme, la vertu, la justice, etc.
Calliclès s’oppose ainsi à la conception Socratique d’une philosophie visant à « se connaître soi-même ». Il va de soi qu’Épicure serait en désaccord total avec Calliclès, mais il ne s’accorde pas entièrement pour autant avec la définition de la philosophie donnée par Socrate. L’exercice de la Philosophie n’a pas d’autre finalité que thérapeutique : cela nous fait du bien et par « bien », il s’agit de comprendre que cela nous procure du plaisir. Pour Socrate, l’âme n’est pas corporelle, contrairement à Epicure. L’exercice de la philosophie est donc bel et bien une médecine et l’on ne peut concevoir qu’une personne sensée remette à plus tard le moment de se sentir bien.
Il n’y a pas d’âge qui conviendrait plus qu’un autre à être heureux, tout simplement parce que le bonheur décrit une forme d’acceptation de ce que l’on est à l’instant où on l’est, à savoir à l’instant présent. Si être heureux revient finalement à se satisfaire d’être, on ne voit vraiment pas comment il pourrait se limiter à une certaine époque de notre vie puisque nous sommes tout le temps de notre vie. Il n’existe donc pas d’instant de notre vie qui serait plus propice qu’un autre. Ce qui nous manque, lorsque nous ne sommes pas heureux, ce n’est pas vraiment « quelque chose », c’est seulement la réalisation que rien, jamais ne manque à notre bonheur. Celui-ci ne décrit donc pas tant l’accession à une nouvelle condition que la compréhension qu’il n’y a rien à craindre: ni des Dieux, ni de la mort, ni de la douleur.

L’un des aspects les plus polémiques de l’épicurisme réside probablement dans le rejet de la Paideia, c’est-à-dire de l’éducation visant à l’excellence de l’enfant. Il faut transmettre à l’élève l’idéal de vertu (« arété », excellence en grec) notamment par l’étude des textes anciens comme l’Iliade et l’Odyssée, chaque héros exaltant une qualité propre. Epicure est aux antipodes d’une telle conception de la pédagogie : la seule chose qui vaille dans l’accompagnement de l’enfant est de lui donner les moyens de réaliser le bonheur, c’est pourquoi la philosophie compte davantage que l’étude des textes car elle consiste dans une médecine qui nous éloigne des croyances dommageables et génératrices de craintes.

Avoir été heureux une fois, c’est, d’une certaine manière, disposer du moyen d’être heureux toutes les fois par l’exercice volontaire du souvenir : c’est ainsi que nous pourrions résumer l’argument justifiant la pratique de la philosophie pour les personnes âgées. Il est en notre pouvoir de nous rappeler tous les instants de bonheur que nous avons vécu et ainsi de les vivre et les revivre autant de fois que nous le désirons. C’est ce que l’on appelle la réminiscence affective : nous sommes naturellement prédisposés au bonheur non seulement parce que vivre, en soi est un bonheur (il faut prendre littéralement l’expression : « joie de vivre »), mais aussi parce que le souvenir du plaisir donne du plaisir et c’est là une loi « physique ». Le vieillard qui se souvient du jeune homme qu’il fut et du plaisir qu’il éprouva jouit du plaisir de se le rappeler. Le jeune homme dont la vie est plus courte peut trouver dans l’exercice de la philosophie de quoi s’immuniser à l’avance contre les mauvais coups qu’il va éventuellement subir dans l’avenir. 
Finalement il n’existe que des occasions de nous réjouir de ce qui nous arrive, d’une part en nous souvenant maintenant de ce qu’il nous est arrivé de meilleur avant et d’autre part en nous préparant à l’avance à ne rien craindre de l’avenir tout simplement parce qu’il n’y a en réalité pas de quoi avoir peur dans la plupart des sujets de terreur de la foule. « Souviens-toi du bien et prépare toi toujours au meilleur ! » : ceci pourrait être apparaître comme une maxime naïvement optimiste, mais elle repose sur une éthique du plaisir très matérialiste. Que nous agissions bien, c’est ce dont nous pouvons acquérir la certitude en étant bien. Le rapport de la vertu à la joie s’inverse par rapport à d’autres philosophies : ce n’est pas parce que j’agis bien que je me sens bien, c’est parce que je me sens bien que j’agis bien. Nous pouvons nous appuyer sur la sensation de plaisir comme sur le critère indépassable légitimant notre action. Ce qu’il faut néanmoins prendre en compte ici, comme cela sera précisé dans la lettre, c’est que ce plaisir définit finalement plutôt le bonheur (ataraxie : absence de trouble – Être heureux, c’est être suffisamment avisé pour faire la part des vrais plaisirs, bons par eux-mêmes et des plaisirs dont l’addiction provoque des troubles et des désagréments).
On mesure ainsi la différence considérable par rapport à la philosophie d’Aristote alors même que les deux auteurs pourraient s’entendre sur la thèse suivante : le bonheur est le souverain bien (ce terme désigne ce qui est digne d’être recherché pour lui-même, non pas en tant que moyen mais en tant que seule finalité authentique). Aristote ne conçoit pas d’autre bonheur que vertueux, alors qu’Epicure ne définit le bonheur que dans les termes matérialistes et concrets du plaisir, de l’absence de troubles. On est heureux quand on parvient à ne plus souffrir et cette ataraxie qui passe par la sélection des désirs impose aussi que l’on est désamorcé tous les faux motifs de crainte qui agite l’opinion.
§ 2 et 3 :   Epicure se comporte ici littéralement comme un médecin qui prescrirait à son patient une ordonnance pour un remède : le tetrapharmakos. Il n’est rien de plus souhaitable pour un homme que de bien vivre (être heureux). Et cette condition s’obtient en ne se trompant pas sur la nature de trois réalités sur lesquelles nous cristallisons quantité d’idées reçues fausses : les Dieux, la mort et la douleur.
Epicure n’est pas athée. Il a une conception matérialiste des Dieux, lesquels ne sont pas davantage, pour lui,  de « purs esprits » que des êtres supranaturels qui n’existeraient que dans les nuées. Ils sont composés d’atomes mais contrairement à nous ces assemblages dans lesquels ils consistent sont éternels. Jean Salem, commentateur de l’œuvre d’Epicure, explique qu’ils sont « les plus beaux fruits du hasard ». Finalement, on ne peut saisir ce qu’Epicure veut signifier quand il évoque leur immortalité et leur béatitude qu’à la condition de relier ces deux qualités à celle de la plus parfaite autarcie. Les Dieux sont finalement et essentiellement « auto-suffisants » et c’est en ce sens qu’ils ne doivent valoir dans notre existence qu’à titre de modèles, mais sûrement pas d’interlocuteurs (la prière et les rites sont parfaitement inutiles pour Épicure) et encore moins de créateurs (cette idée ne verra le jour qu’avec le judaïsme et le monothéisme).
Les dieux sont heureux et immortels. Si la configuration provisoire et corruptible d’atomes dans laquelle nous, humains, consistons rend absolument impossible notre immortalité, nous pouvons, par contre, rivaliser avec les Dieux en concentrant nos efforts vers l’autarcie, c’est-à-dire en nous efforçant de satisfaire exclusivement les désirs les plus simples et les plus nécessaires, sans nous rendre dépendant d’autres choses. Les Dieux ont toujours existé, sans quoi nous n’en évoquerions même pas l’idée. « La connaissance que nous en avons est évidente ». Il faut bien distinguer ici ce qu’Épicure appelle « notions » ou « prénotions » (en grec : prolepsis) et les fausses présomptions de la foule. Que les dieux « soient » est une certitude, c’est une prénotion, ou une intuition fondée sur l’évidence de leur existence matérielle, mais par contre, qu’ils se soucient de nous et entreprennent de punir les hommes méchants et de récompenser les vertueux est totalement illusoire. Le qualificatif utilisé par Epicure est intéressant : cette croyance est « impie », car elle attribue aux dieux ce que nous aimerions qu’ils soient.

jeudi 29 mars 2018

Réciprocité et Empathie chez les animaux - Frans de Waal, éthologue


Le degré 0 de l’Éthologie

Il est vraiment difficile en regardant cette conférence de se départir d’une constante impression de malaise, comme si nous étions ici pour rire plutôt que pour découvrir, comme si les animaux étaient finalement « montrés » comme des bêtes de foire plutôt que comme des êtres à part entière. Les thèses de Monsieur de Waal décrivent probablement ce que l’éthologie peut faire de pire, précisément parce qu’elles aboutissent au contraire de leur intention première. Il y a en effet de fortes chances que nous ayons quelque chose à apprendre des animaux. Il ne fait aucun doute que certains chimpanzés se réconcilient après s’être battus, ou que tels individus singes agissent pour le bien-être de leur congénères, c’est une certitude, mais l’action qui consiste à étiqueter ce genre de comportement avec des termes comme « morale, empathie, réciprocité » est elle, au contraire, problématique, marquée par ce que l’on pourrait appeler un « anthropocentrisme bienveillant ». Monsieur De Waal semble exclusivement soucieux de "faire faire l’homme" aux animaux.
Quand nous accomplissons un acte par empathie, c’est-à-dire par pitié à l’égard d’une autre personne, nous le faisons en effet au nom d’une certaine représentation du Bien comme le dit Aristote et nous ne pouvons absolument pas induire de la solidarité du singe nourri qui aide le singe affamé à ramener la caisse qu’il agisse sous l’influence de cette même empathie. Il est vrai que nous ne pouvons pas voir cette scène sans que des qualificatifs humains issus d’une certaine langue humaine ne viennent spontanément à notre esprit mais c’est précisément cela qu’il s’agit de court-circuiter pour envisager de rentrer si peu que ce soit dans le monde animal.
Devant les vidéos de Monsieur De Waal, nous sommes finalement comme devant des dessins animés de Walt Disney ou de Tex Avery, à savoir invités à appliquer le registre lexical d’une langue humaine à ces comportements animaux comme s’il allait de soi que le terme « empathie » convient exactement à l’attitude de l’animal. L’important dit Gilles Deleuze, « c’est d’avoir un rapport animal avec l’animal et pas un rapport humain avec l’animal ». Le fait même que l’assistance rit devrait nous sembler suspect et nous mettre sur nos gardes. Mais que désigne exactement l’expression de Gilles Deleuze : « Avoir des rapports animaux avec l’animal » ? La réponse est aussi simple que déconcertante : éprouver des affects animaux, un peu comme les enfants qui ne jouent pas à « faire comme » le chat ou le chien mais qui éprouve une  sorte de socle esthésique commun à l’animalité et à l’humanité, ou bien comme le chasseur qui se maintient dans un état d’attention et de vigilance aussi intense que l’animal qu’il cherche à abattre. Devant un cerf aux aguets, la question que l’on peut se poser est celle de « l’intensité » : puis-je, moi homme, me rapprocher du chiffre de cette concentration, de cet éveil au moindre déplacement de feuille, au moindre craquement de branche ? 
Dans l’efficience de cette communauté d’affects se joue une partie fondamentale, dans laquelle l’homme éprouve la porosité des catégories habituelles : nous n’avons pas à faire l’animal, nous pouvons voisiner avec les animaux par le jeu des fluctuations des intensités affectives que nous sommes capables de libérer dans telle ou telle situation. Nous sommes tous animés du désir de persévérer dans notre être, hommes et bêtes,  et ne nous différencions des autres que par les variables de cette énergie, de cette implication attentive que nous investissons, tous dans le fait d’exister. Montaigne reprend une affirmation de Plutarque : « J'enchérirais volontiers sur Plutarque et je dirais qu'il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu'il y en a de tel homme à telle bête. »
Tout être vivant est animé du désir de persister dans son être et c’est dans la libération de cette énergie désirante commune à tout ce qui existe que nous expérimentons des voisinages totalement inattendus, des rapprochements hallucinants que seuls les artistes suivent et perçoivent avec le plus d’acuité (la métamorphose de Kafka- Le compositeur Messiaen et les oiseaux, etc. »)
Monsieur de Waal est à des années lumières de tout ce que l’éthologie a de plus authentique et de plus riche précisément parce qu’il n’envisage qu’un type de rapport humain à l’animal et ne fonde ses supposées démonstrations que sur l’idée selon laquelle les animaux peuvent concevoir les mêmes notions que les hommes. En premier lieu, pourquoi les animaux en auraient-ils besoin ? Puisque les hommes socialisés et les animaux ont suivi des voies différentes de développement dans le milieu naturel, on ne voit pas bien pourquoi il faudrait appeler « empathie », ou « morale » la solidarité dont ils font indiscutablement preuve dans leurs attitudes. Peut-être méritent-ils précisément que nous leur accordions « ce droit à la différence », droit que Monsieur de Waal finalement, consciemment ou pas, ne leur reconnaît pas. D’autre part, il aurait été très éclairant que Monsieur de Waal ait l’honnêteté de distinguer des modalités de socialisation animales et des modalités de socialisation humaines, plutôt que de vouloir à toute force (et inutilement) les rapprocher. Enfin, l’éthologie atteint son intensité philosophique la plus importante lorsque l’étude de l’animalité englobe enfin l’homme et que l’on cesse d’adhérer au présupposé anthropocentriste de leur séparation, mais dans cette perspective les notions de morale ou d’empathie n’ont plus cours parce que les individus, qu’ils soient humains ou animaux, ne valent que « quantitativement » au gré des chiffres atteints par la libération de ce que Spinoza appelle le conatus. Les voisinages qui s’effectuent alors constituent précisément ce que les artistes explorent avec le plus d’acuité, de justesse et « d’humilité ».
Monsieur De Waal ne semble pas comprendre les hommes plus que le comportement des animaux et ce que ce correspondant philosophe essayait probablement de lui expliquer n’est pas tant que les animaux sont incapables d‘empathie mais tout simplement qu’il importe de dater, comme Nietzsche ne cesse de le faire, la naissance des valeurs et des sentiments qu’elles suscitent dans l’histoire des hommes socialisés. Sous cet angle, il est indiscutable qu’un nouveau type de rapport entre les hommes est né en 1789. En fait d’empathie ou de réactions grégaires c’est plutôt celles qui se nouent entre lui et son auditoire qui pourraient faire l’objet d’une (bonne) éthologie. Quiconque a déjà parlé devant une salle sait à quel point la plupart des spectateurs épousent sans réflexion ni distance le point de vue du conférencier et ce pour des raisons purement institutionnelles (il doit savoir de quoi il parle puisque il est là). C’est justement contre cela qu’il faut parler en public. Ce que nous apprend cette conférence est, à son corps défendant, l’esprit de défiance dont il nous faut faire preuve à l’égard de toute éthologie soucieuse de faire faire l’homme aux animaux. C’est cette éthologie là qui fait le plus de mal aux animaux et suscite le plus d’ignorance chez les hommes. Trop de rires ou de sourires de connivence dans une conférence devraient nous inciter à nous méfier de son contenu: "Ne pas pleurer, ne pas rire, mais comprendre"- Spinoza

mercredi 28 mars 2018

Texte de Benveniste - Langage humain et communication animale


 « Le message des abeilles consiste entièrement dans la danse sans intervention d’un appareil « vocal » alors qu’il n’y a pas de langage sans voix…
Une différence capitale apparaît aussi dans la situation où la communication a lieu. Le message des abeilles n’appelle aucune réponse de l’entourage, sinon une certaine conduite, qui n’est pas une réponse. Cela signifie que les abeilles ne connaissent pas le dialogue, qui est la condition du langage humain. Nous parlons à d’autres qui parlent, telle est la réalité humaine. Cela révèle un nouveau contraste[1]. Parce qu’il n’y a pas de dialogue pour les abeilles, la communication se réfère seulement à une certaine donnée objective[2]. Il ne peut y avoir de communication relative à une « donnée linguistique »[3] ; déjà parce qu’il n’y a pas de réponse, la réponse étant une réaction linguistique à une manifestation linguistique ; mais aussi en ce sens que le message d’une abeille ne peut être reproduit par une autre qui n’aurait pas vu elle-même les choses que la première annonce. On n’a pas constaté qu’une abeille aille, par exemple, porter dans une autre ruche le message qu’elle a reçu dans la sienne, ce qui serait une manière de transmission et de relais. On voit la différence avec le langage humain où, dans le dialogue, la référence à l’expérience objective[4] et la réaction à la manifestation linguistique s’entremêlent librement et à l’infini. L’abeille ne construit pas de message à partir d’un autre message. Chacune de celles qui, alertées par le message de la butineuse, sortent et vont se nourrir à l’endroit indiqué, reproduit quand elle rentre la même information, non d’après le message premier, mais d’après la réalité qu’elle vient de constater. Or le caractère du langage est de procurer un substitut de l’expérience[5] apte à être transmis sans fin dans le temps et l’espace, ce qui est le propre de notre symbolisme et le fondement de la tradition linguistique.
Si nous considérons maintenant le contenu du message, il sera facile d’observer qu’il se rapporte toujours et seulement à une donnée, la nourriture, et que les seules variantes qu’il comporte sont relatives à des données spatiales. Le contraste est évident avec l’illimité des contenus du langage humain. »
                              Emile Benveniste (1902 – 1976) - Problèmes de linguistique générale

Texte de Descartes - Discours de la Méthode

…On peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c'est une chose bien remarquable, qu'il n'y a point d'hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu'ils ne soient capables d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et qu'au contraire il n'y a point d'autre animal tant parfait et tant heureusement né qu'il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c'est-à-dire, en témoignant qu'ils pensent ce qu'ils disent ; au lieu que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d'inventer d'eux-mêmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d'apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu'elles n'en ont point du tout.


[1] Contraste : cela révèle une nouvelle différence
[2] Donnée objective : une situation extérieure (par exemple un danger ou l’endroit où l’on peut aller se nourrir)
[3] Donnée linguistique : quelque chose qui n’a pas d’autre existence que celle d’être évoquée par des signes
[4] Expérience objective : c’est la même chose que la donnée objective
[5] Substitut à l’expérience : Benveniste veut dire ici que le propre du langage humain est de « mettre des mots » sur un événement et de pouvoir ainsi l’évoquer dans sa forme verbale pendant des millénaires (c’est ainsi que se crée l’Histoire)