mardi 15 mai 2018

Epicure Lettre à Ménécée - Travail en temps limité


1)    Formulez une définition du matérialisme. Quel rapport entre l’atomisme de Démocrite et le matérialisme d’Epicure ? Qu’est-ce que l’empirisme ?
2)    Décrivez la condition des Dieux selon Epicure. Pourquoi n’avons-nous rien à craindre d’eux ?
3)    Distinguez prénotion et présomption. Pourquoi la connaissance que nous avons des Dieux est-elle évidente ? Qu’est-ce qui est impie dans les opinions de la foule ? Distinguez croyance et religion.
4)    Pourquoi n’avons-nous rien à craindre de la mort ? Le désir d’immortalité est vain selon Epicure mais en même temps il assigne à la condition humaine une autre forme d’immortalité, laquelle ?
5)    Pourquoi peut-on dire qu’Epicure développe « une critique des mots creux » (Geneviève Rodis-Lewis) ? Appliquez cette critique à la question de la mort.
6)    Expliquez : « l’avenir n’est ni à nous ni tout-à-fait hors de nos prises. »
7)    Décrivez la sélection des Désirs selon Epicure en donnant des exemples de chaque classification.

L'historien nous raconte-t-il des histoires ? (2)


c)    Le duel entre la Passion et la Raison
Si nous récapitulons ce qui vient d’être exposé, il apparaît que l’histoire ne prolonge pas seulement le mythe en tant qu’elle est, comme lui, un Récit mais aussi parce qu’elle entretient notre désir identitaire en le nourrissant de son orientation structurelle au Passé. L’histoire est liée à la Nation parce qu’elle lui permet de donner du contenu à la revendication identitaire dans laquelle elle consiste. Ce n’est que dans notre passé que nous pouvons investir la nation française de valeurs culturelles et historiques susceptibles de faire et de justifier une « communauté ».
Dans son livre le désir d’éternité, Ferdinand Alquié décrit l’amour-passion comme ce mouvement par lequel l’amoureux est totalement tourné vers l’aimée afin de l’intégrer à son propre passé et s’aimer soi-même par l’intermédiaire de cette autre personne que l’on va simplement transformer en relais d’un amour de soi clos sur lui-même : « Tout amour passion, tout amour du passé, est donc illusion d'amour et, en fait, amour de soi-même. Il est désir de se retrouver, et non de se perdre ; d'assimiler autrui, et non de se donner à lui ; il est infantile, possessif et cruel, analogue à l'amour éprouvé pour la nourriture que l'on dévore et que l'on détruit en l'incorporant à soi-même. » L’amour de la nation ne correspondrait-il pas trait pour trait à cette inclination dangereuse et délirante ? N’est-ce pas précisément dans l’enfermement même de cette passion que se réfugient celles et ceux qui s’obstinent à répondre par le déni aux transformations imposées par les multiples changements de l’actualité ? Peut-on se tourner vers le passé sans être par la même immergé dans un engouement passionnel à visée identitaire ?
C’est précisément en cela que consiste tout le défi de l’historien. Le bon historien, disait déjà Fénelon, n’est d’aucun temps ni d’aucun pays » Il doit pouvoir se détacher de son appartenance à une culture déterminée, à une langue, à un environnement religieux et idéologique. Ce que l’on demande donc à un historien, c’est de faire de l’histoire indépendamment de son histoire pour qu’il ne nous raconte pas d’histoires, et le fond de la question est alors de savoir si notre rapport au passé ne serait pas en lui-même, dans sa texture propre, fait de passion.
L’importance que la philosophie de l’histoire de Karl Marx donne à la notion de structure permet de répondre négativement à cette question. Il est possible selon lui de se détacher du rapport passionnel et identitaire qui nous relie à certains évènements comme par exemple, celui qui unit tout français à la Révolution Française en détournant notre attention de la seule perspective nationale pour adopter une lecture plus distante et plus économique. Le français sera à même de percevoir derrière l’interprétation flatteuse de la conquête de sa liberté par un peuple mettant à bas la tyrannie monarchique, la prise de pouvoir par la bourgeoisie des moyens de production qui était la propriété de la noblesse. Dés l’article 2 de la DDH, on voit le droit à la propriété proclamé avant celui de la résistance à l’oppression. La déclaration des droits de l’homme ne serait-elle pas plutôt celle du propriétaire, c’est-à-dire du bourgeois ? L’historien ne nous raconte plus d’histoires dés lors qu’il est capable de se détacher suffisamment de l’histoire des nations pour discerner des ressorts économiques autrement plus puissants que ceux de l’esprit des peuples comme celui de l’exploitation des producteurs par les propriétaires des moyens de production. C’est dans le processus même de ce travail de dessillement, de désenchantement que l’historien pourra vraiment être en phase avec le sens de l’histoire, celui dont le moteur est le travail humain.
Il est évidemment possible de rétorquer à un historien marxiste que c’est en tant que marxiste qu’il nous invite à adopter une telle lecture de l’Histoire et que cette conception aussi impliquée soit-elle dans la critique de la politique et de l’idéologie est elle-même détournée et falsifiée par son orientation politique et idéologique. Peut-être la question de savoir si notre rapport au passé peut ou pas « se dépassionner » est-elle articulable comme le suggère l’historien Fernand Braudel à une visée personnelle. Si c’était précisément par l’histoire que l’historien en tant que personne éprouvait l’origine même de son inclination pour le passé ? Fernand Braudel insiste sur la possibilité pour l’historien d’accéder à une objectivité d’autant plus efficiente qu’elle se définirait plutôt comme une entreprise de « désubjectivation ». Etre un historien ce serait dés lors entreprendre un travail de recherche dont la finalité consisterait moins à nier son enracinement dans le terreau culturel et idéologique d’une nation qu’à le comprendre et de ce biais à le neutraliser.

2)    La question du sens de l’histoire et l’illusion rétrospective du vrai
a)    Les deux sens de l’histoire
Déjà les auteurs latins distinguaient deux sens du terme d’Histoire (les deux valant dans le cadre de l’histoire comme regard sur le passé des nations) : d’abord les « Res gestae », c’est-à-dire littéralement « les choses faites », les évènements par eux-mêmes, et en second lieu « Historia rerum gestarum », soit « l’étude, le récit des choses faites ».  Or chacun comprend bien que c’est exactement dans le décalage entre ces deux instances que se situe tout l’enjeu de la question : celui de l’interprétation. Quoi que je dise d’un fait, aussi loin que je puisse aller dans le détail de la reconstitution fidèle de ce qui s’est passé, j’utiliserai des mots pour rendre compte de « choses faites », lesquelles ne se déroulent pas dans l’écoulement d’une phrase mais dans la fluidité d’une durée. Le processus au gré duquel le lecteur comprend la phrase qu’il parcourt des yeux n’a aucun rapport direct avec l’impact physique et émotionnel du spectateur d’une action en train de se faire devant lui. Assimiler le sens d’une phrase s’effectue grâce à la double articulation décrite par Martinet et par Jakobson : celui, syntagmatique, des différences en présence : je perçois qu’il y a des mots distincts dans la phrase, et celui, paradigmatique, des différences en absence : chaque mot correspond à une fonction.
C’est donc toujours sur le fond de notre acquisition préalable des différences en absences que nous ordonnons les différences en présence de cette phrase là. En ce sens, il n’y pas de présent dans le langage : c’est toujours dans le jeu de la référence de cette phrase que je lis maintenant à la structure syntaxique de notre langue maternelle assimilée dans notre enfance que nous saisissons le sens. Ce que je comprends ne se comprend qu’à partir de ce que j’ai compris. Saisir un énoncé présent, c’est le référer à de la structure ancienne. Nous pourrions presque dire en un sens très radical que toutes les langues sont mortes, ou plutôt que le recouvrement d’une réalité par des mots fige le mouvement même de cette réalité, la vide littéralement de tout ce qu’elle recèle de profondément dynamique. Parler revient à tuer ce dont on parle. Plus encore qu’une langue morte, ce qui sort de notre bouche ou de notre stylo, c’est de la langue mortifiante : « Je dis une fleur, écrit le poète Mallarmé, et voici qu’apparait hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, l’absente de tout bouquet. » Ce que dit le discours de la fleur, c’est ce qu’elle n’est pas, parce que c’est nécessairement ce qu’elle n’est pas en train d’être, ou encore, ce qu’elle n’est pas exactement, mais le qualificatif : rouge, épineuse, plus ou moins fanée, etc. duquel elle se rapproche le plus. Décrire c’est classer, mais classer, c’est forcément « rapprocher » plus qu’exprimer la singularité même, laquelle est ineffable, inexprimable par des mots. Les Res gestae sont donc nécessairement ratées par l’historia rerum gestarum. Toute histoire est interprétation parce que tout énoncé de langue est déjà en retard par rapport à la fugacité de l’instant, à la fulgurance de l’événement. La vérité historique n’existe pas.
b)    Le Sens de l’Histoire
L’un des effets les plus déterminants de cette dimension interprétative est celui du « sens ». Quand nous étudions une période historique, nous partons finalement de ce présupposé suivant lequel les évènements dont nous suivons le récit « accomplissent » quelque chose. Il semble impossible de lire des historiens sans espérer que leurs travaux nous permettent de saisir le sens de cette évolution. Ces études ne sont pas seulement lisibles mais aussi intelligibles, c’est-à-dire que nous percevons le lien de cause à effet qui relie entre eux les faits de telle sorte que quelque chose suit son cours au travers de ces retranscriptions. Le récit exclue donc, en tant que récit, la possibilité du hasard.  Toute la question est de savoir dans quelle mesure cette certitude qu’un sens parcourt les évènements et explique le fil de leur succession ne viendrait pas en réalité de la double articulation et de cette constante qu’est la référence de l’axe syntagmatique à l’axe paradigmatique. Que l’on puisse lire l’histoire comme un récit où s’enchaînent les faits vient-il des faits eux-mêmes ou de la logique propre à la simple compréhension d’un énoncé, laquelle conjugue structurellement toute action au passé (axe paradigmatique) ?
Le simple fait d’envisager cette possibilité jette une ombre sur ce que l’on appelle les théologies de l’histoire, à savoir les interprétations de l’histoire au sein desquelles Dieu réalise ses fins, ses buts dans l’histoire des hommes, sans que les hommes puissent le voir (Bossuet). Plus que cela, ce sont même toutes les théories d’un sens de l’histoire qui sont mises à mal par cette perspective. Lorsque Hegel, par exemple, soutient que la raison s’accomplit dans l’histoire en se reconnaissant elle-même, en tant qu’instance éternelle dans chaque instant de la temporalité historique, décrit-il un mouvement authentique ou suit-il sans s’en apercevoir l’effet de totalisation rationnelle de tout récit (un énoncé linguistique investit l’action qu’il décrit du sens propre à la construction même de toute phrase) ? 

dimanche 13 mai 2018

Lettre à Ménécée - Epicure


(122) Quand on est jeune il ne faut pas remettre à philosopher, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui ou qu’elle n’est plus. Le jeune homme et le vieillard doivent donc philosopher l’un et l’autre, celui-ci pour rajeunir au contact du bien, en se remémorant les jours agréables du passé ; celui-là afin d’être, quoique jeune, tranquille comme un ancien en face de l’avenir. Par conséquent il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir.

(123) Attache-toi donc aux enseignements que je n’ai cessé de te donner et que je vais te répéter ; mets-les en pratique et médite-les, convaincu que ce sont là les principes nécessaires pour bien vivre. Commence par te persuader qu’un dieu est un vivant immortel et bienheureux, te conformant en cela à la notion commune qui en est tracée en nous. N’attribue jamais à un dieu rien qui soit en opposition avec l’immortalité ni en désaccord avec la béatitude ; mais regarde-le toujours comme possédant tout ce que tu trouveras capable d’assurer son immortalité et sa béatitude. Car les dieux existent, attendu que la connaissance qu’on en a est évidente.

Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit. Et l’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule : c’est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule. (124) Car les affirmations de la foule sur les dieux ne sont pas des prénotions, mais bien des présomptions fausses. Et ces présomptions fausses font que les dieux sont censés être pour les méchants la source des plus grands maux comme, d’autre part, pour les bons la source des plus grands biens. Mais la multitude, incapable de se déprendre de ce qui est chez elle et à ses yeux le propre de la vertu, n’accepte que des dieux conformes à cet idéal et regarde comme absurde tout ce qui s’en écarte.

Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. (125) Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre, non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’il est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie. (126) Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre. De même que ce n’est pas toujours la nourriture la plus abondante que nous préférons, mais parfois la plus agréable, pareillement ce n’est pas toujours la plus longue durée qu’on veut recueillir, mais la plus agréable. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finir, leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu’un. On fait pis encore quand on dit qu’il est bien de ne pas naître, ou, « une fois né, de franchir au plus vite les portes de l’Hadès ».(127) Car si l’homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C’est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s’il veut sa mort d’une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n’en comporte pas. Rappelle-toi que l’avenir n’est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s’il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s’il était sûr qu’il dût ne pas être.

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. (128) Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. (129) En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit.

Mais, précisément parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs, savoir lorsqu’ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent ; et, d’autre part, il y a des douleurs que nous estimons valoir mieux que des plaisirs, savoir lorsque, après avoir longtemps supporté les douleurs, il doit résulter de là pour nous un plaisir qui les surpasse. Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. (130) En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, (131) et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. (132) Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes. Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence. Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. Les vertus en effet, ne sont que des suites naturelles et nécessaires de la vie agréable et, à son tour, la vie agréable ne saurait se réaliser en elle-même et à part des vertus.

(133) Et maintenant y a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? Il s’est fait sur les dieux des opinions pieuses ; il est constamment sans crainte en face de la mort ; il a su comprendre quel est le but de la nature ; il s’est rendu compte que ce souverain bien est facile à atteindre et à réaliser dans son intégrité, qu’en revanche le mal le plus extrême est étroitement limité quant à la durée ou quant à l’intensité ; il se moque du destin, dont certains font le maître absolu des choses. Il dit d’ailleurs que, parmi les événements, les uns relèvent de la nécessité, d’autres de la fortune, les autres enfin de notre propre pouvoir, attendu que la nécessité n’est pas susceptible qu’on lui impute une responsabilité, que la fortune est quelque chose d’instable, tandis que notre pouvoir propre, soustrait à toute domination étrangère, est proprement ce à quoi s’adressent le blâme et son contraire.(134) Et et certes mieux vaudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens, car la mythologie nous promet que les dieux se laisseront fléchir par les honneurs qui leur seront rendus, tandis que le destin, dans son cours nécessaire, est inflexible ; il n’admet pas, avec la foule, que la fortune soit une divinité - car un dieu ne fait jamais d’actes sans règles -, ni qu’elle soit une cause inefficace : il ne croit pas, en effet, que la fortune distribue aux hommes le bien et le mal, suffisant ainsi à faire leur bonheur et leur malheur, il croit seulement qu’elle leur fournit l’occasion et les éléments de grands biens et de grands maux ; (135) enfin il pense qu’il vaut mieux échouer par mauvaise fortune, après avoir bien raisonné, que réussir par heureuse fortune, après avoir mal raisonné - ce qui peut nous arriver de plus heureux dans nos actions étant d’obtenir le succès par le concours de la fortune lorsque nous avons agi en vertu de jugements sains.


Médite donc tous ces enseignements et tous ceux qui s’y rattachent, médite-les jour et nuit, à part toi et aussi en commun avec ton semblable. Si tu le fais, jamais tu n’éprouveras le moindre trouble en songe ou éveillé, et tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car un homme qui vit au milieu de biens impérissables ne ressemble en rien à un être mortel.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée.

(Traduction d’Octave Hamelin les numéros entre parenthèses correspondent aux paragraphes du Livre X des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, dont est extraite la lettre d’Epicure)

jeudi 10 mai 2018

Les univers multiples - Dans quel(s) monde(s) vivons-nous? (mon pov monsieur!)

1) La question au pied de la lettre
Quand on entend quelqu’un s’interroger sur le monde dans lequel nous vivons, la tonalité de sa question est indignée, revendicative, voire désespérée : ce n’est pas le monde que nous méritons, ce n’est pas dans celui-là que nous devrions être. « C’est pas Dieu possible », autrement dit, c’est plutôt du diable réel, effectif. Nous vivons l’enfer. C’est le plus souvent une critique « des gens » qui ont fait de « ce monde » un lieu inhabitable, un monde « immonde ». Etymologiquement « immonde » signifie hors du monde, comme si ce que nous vivions dans ce monde était précisément ce qui n’était en aucune façon habilité à y prétendre. Notre monde est à la marge innommable, rebutante de ce qu’il devrait être, en vertu de quoi ? Du bien. Ce n’est pas que les hommes d’aujourd’hui soient des déchets de l’humanité, c’est plutôt que l’humanité se serait elle-même tellement corrompue, discréditée, pourrie qu’elle se serait condamnée à n’habiter que l’immondice de l’univers, le hors monde de ce que c’est qu’être monde.
Mais cette indignation que le langage rend possible, cette représentation d’un monde hors monde est physiquement et logiquement intenable. Je peux m’indigner autant que je voudrai des camps de concentration nazie, des génocides, de la bombe atomique, de la bêtise de l’homme, je ne vois pas bien où je pourrai vivre si ce n’est ici. Je peux choisir telle marque de pâtes dans un rayon de grand magasin qui en propose plus de cinquante, je ne peux pas choisir les évènements qui composeraient selon moi un monde vivable. « Dans quel monde vivons-nous ? » est, en un sens une question stupide parce que sa réponse est le lieu d’origine de la question. Que je puisse poser une telle question, c’est bien la manifestation immédiate et irrévocable du fait qu’il y a autour de moi, dans l’efficience même de sa résonance, un monde dans lequel cette interrogation « tonne », s’ « effectue », se « fait entendre ». Comment faire en sorte que cette question ne résonne pas seulement dans le vide sidérant de la posture indignée, ou de la redondance performatrice ?
Il semble évident que cette question indignée s’impose d’une certaine conception de ce que le monde devrait être, comme si nous avions à un moment donné pris le mauvais embranchement, la mauvaise direction et cela nous rend d’autant plus aigris, défaitistes que nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’il y a dans l’infinie multiplicité des choses qui auraient pu se passer mais qui n’ont finalement pas accédé à l’existence un monde parfait dans lequel je serai heureux, dans lequel vivre serait agréable, d’où le mal serait exclu. Il y a dans la considération des univers multiples une sorte de remise à plat de cette indignation, une réfutation de la hauteur à laquelle on se situe pour s’estimer habilité à critiquer le monde, la vie. Les univers multiples, c’est d’abord la littéralité de cette question là, ce qui lui donne son sens vrai, à savoir que le monde dans lequel nous vivons ne serait que l’une des variables de tous les autres univers dans lesquels nous vivons aussi mais autrement.
L’indignation n’est pas aussi malheureuse qu’elle le manifeste parce qu’aussi sincère soit-elle, elle est une posture. Elle s’énonce à partir d’une non-adéquation à l’égard de la réalité qu’elle discrédite. Quelqu’un qui s’indigne du monde tel qu’il va ou de sa vie telle qu’elle est fait comme s’il existait « ailleurs » une autre dimension dans laquelle il lui reviendrait de vivre ce qu’il a le droit de vivre en fonction de ses mérites supposés. Nous ne cessons pas de faire jouer constamment dans nos appréciations du monde, de la vie, des « gens », ce décalage entre ce que nous vivons et ce que nous sommes. Nous partons donc du principe que l’expérience de la vie ne détermine pas à elle seule notre personne. Les univers multiples font voler en éclat cette considération avec la représentation d’une dispersion rhizomique de toutes les variations de ma vie possibles, étant entendu qu’en fait elles sont réelles. L’apport fondamental de la théorie des univers multiples se situe existentiellement « là » : autant dans « un » univers, je vis le seul événement réel parmi tous les autres qui auraient été possibles mais qui s’évanouissent dans le néant une fois la réalité « actée », autant dans les univers multiples, je vis l’une des infinies variables réelles de cet événement possible.
L’indignation, dans tout ce qu’elle revêt de dispendieux, de bavard et d’auto-complaisant est battue en brèche, non par un argument d’autorité : « il n’y a qu’une seule réalité et il faut s’y faire », mais, au contraire, par l’effet de saturation d’une efficience multiple et diffractée qui, en rendant réels tous les possibles, exclue la plus infime trame scénaristique qui mettrait en scène un « ratage », un manque, un impondérable. Je ne peux pas être victime du mauvais sort ou de la malchance parce que je vis tout, à tout instant, en tous les lieux (c’est-à-dire en tous les mondes). Je fais l’expérience de toutes les variables de tous les évènements qui m’arrive, mais évidemment par « je », ce qu’il faut entendre, ce sont tous les « moi » diffractés dans les univers multiples. Cette théorie développe un compromis intéressant entre la fatalité (ce qui m’arrive est ce qui m’arrive : il existe bien des évènements qui s’imposent à ma vie, je ne choisis pas)  et la théorie du Chaos (tout tient à d’infimes détails dont chacun transforme radicalement l’orientation globale de la vie dans un monde). Nous ne faisons qu’explorer la totalité des variables des évènements qui nous arrivent et qui finalement nous « font », nous constituent, nous effectuent en tant que…(il n’est plus possible ici de dire « sujets », car nous ne décidons rien)…qu’inconnue de l’équation à une multiplicité de variables qu’est l’expérience d’exister. En un sens, je ne peux rien vivre d’autre que ce qui me revient dans tous les mondes tels qu’ils sont (vivre dans les univers multiples n’a rien à voir avec l’omniprésence d’un être divin) sauf que je ne cesse d’explorer en chacun d’eux toutes les déclinaisons différentes de cet événement (si je lance un dé, se diffractent immédiatement six mondes au sein desquels tombent chacun des chiffres possibles). Toutes nos expériences se fragmentent, se dispersent en autant de probabilités envisageables à partir de l’événement lui-même.
Il convient vraiment de se représenter autant que nous le pouvons ce modèle des univers multiples et de nous questionner sur ce qui, de lui, nous embarrasse autant. Ne serait-ce pas, au premier chef, cette dispersion pour ne pas dire ce dynamitage de la notion de sujet ? Non seulement je ne décide rien mais je suis littéralement laminé, dupliqué, essaimé en autant de versions de moi-même qu’en requièrent les variables des situations. Ce n’est même pas que les évènements nous déterminent (plutôt que l’inverse) c’est, a fortiori, qu’ils nous « atomisent ». Nous nous démultiplions en autant de poussières de nous qui sont, aussi bien que nous, « NOUS ». Mais alors c’est quoi : « être soi » quand nous sommes multiples ? Comment assumer des actes dont l’efficience diffractive me disqualifie en tant que sujet décisionnaire et me disperse dans la multiplicité des variables de l’action engagée ? Nous voyons bien que la question : « dans quel(s) monde(s) vivons-nous ? », dés lors qu’elle est prise littéralement, et non plus dans le registre de l’indignation feinte, refonde entièrement la vision habituelle du rapport de l’homme à son milieu : l’homme n’est plus sujet dans le monde, il est plutôt sujet à être diffracté par les variantes au fil desquelles se constituent les mondes, sachant que chaque occurrence ne désigne pas un carrefour de possibilités virtuelles dans un monde réel mais l’essaimage de tous les mondes réels à partir d’un carrefour déclinant sans les exclure tous les possibles. Nous cessons de suivre le fil d’une existence faite d’alternatives pour nous disperser dans les rhizomes de ce que nous pourrions appeler les « multi-natives ». Ce n’est même pas que la relation  du sujet à l’acte est inversée par rapport à la conception cartésienne d’un sujet libre, à savoir que ce serait l’acte qui ferait le sujet, l’acte défait le sujet. Ce qui se passe dans l’action engagée par le sujet n’est pas du tout un processus d’assomption et d’affirmation de sa conscience Une, c’est au contraire la division au fil de toutes les occurrences. Agir n’est plus l’acte de synthèse qui structure le « je pense », c’est l’éclatement infini d’un infinitif, l’exploration de toutes les modalités d’une réalité qui ne se décline qu’à l’infinitif, c’est-à-dire sans sujet (ce que je suis, c’est les « clones » induits, par exemple, par l’émiettement de l’infinitif : jouer au dé. Il faut que je sois six ou douze s’il y a deux dés.)

2) Les quatre modélisations des univers multiples
Maintenant que nous nous sommes faits une petite idée de l’enjeu philosophique des univers multiples, il importe de sonder, autant que nous le pouvons, la pertinence scientifique de cette théorie. Nous nous limiterons à quatre d’entre elles : l’inflation, la théorie des cordes, la relativité générale et la mécanique quantique.
a)    l’inflation
Cette théorie participe de ce qui constitue probablement la plus grande découverte du 20e  siècle, à savoir que l’espace est une réalité dynamique. Elle a partie liée avec le Big Bang. Ce qu’il convient de saisir à ce sujet c’est qu’il ne signifie pas seulement que les distances entre les objets qui sont dans l’espace, comme les galaxies, par exemple, augmentent mais que ce que c’est qu’être pour l’espace lui-même est sujet à des changements. L’espace n’est pas le cadre formel de tout ce que l’on peut percevoir dans le monde comme le croyait Kant, il est un objet qui a des propriétés. L’espace est une texture. Il n’est pas, il devient. Et les principes qui régulent ce devenir sont quantiques c’est-à-dire aléatoires, aussi bien d’un point de vue mathématique que physique. Cela signifie que l’espace est traversé de fluctuations plus ou moins denses. Ce sont ces différences de densités qui expliquent qu’il y ait des régions de l’espace au sein desquelles les lois ne sont pas les mêmes. Par elle-même cette densité aurait plutôt tendance à décroître, à chuter, mais il arrive que les fluctuations s’empilent les unes sur les autres et contrarie le mouvement intuitif de décroissance de ce potentiel de compacité. Lorsque ce potentiel atteint un degré suffisamment haut, il y a inflation, exactement comme une pâte à lever secrète par elle-même, en elle-même sa propre matière et « monte » dans le saladier, sauf que là, on pourrait dire que c’est le saladier qui grandit. Le fait que cette élévation de densité soit rare est donc totalement annulé, contrecarré par le fait que l’inflation soit exponentielle. Le fait qu’elle n’ait lieu que de façon fluctuante est complètement « gommé » par ce phénomène au gré duquel ce que crée une zone d’inflation, c’est toujours l’inflation de ce que c’est qu’être une zone.
Par conséquent ce qui se génère à partir de chaque bulle en inflation, c’est le processus de nucléation de nouvelles bulles. Notre zone à nous n’est plus sujette à inflation et c’est tant mieux parce que c’est exactement cet arrêt de l’inflation qui provoque la complexité à partir de laquelle a émergé la vie. Nous sommes nés de l’inflation, mais nous n’aurions pu exister dans l’inflation et cela n’empêche pas qu’à l’échelle de la totalité du « rhizome », l’inflation ne peut pas cesser. L’espace n’existe qu’exponentiellement, et cela signifie que sa structure est fractale, démultipliée, comme un mille-feuille dont la nature même consisterait à usiner exponentiellement de nouveaux plans de feuilletage. Ce que c’est qu’être pour l’univers, c’est précisément faire incessamment éclater ce cadre supposé d’un « uni-vers ». Ce qu’il y a, en fait, c’est les trois huit de chaînes d’usinage, de matrices d’univers multiples fonctionnant à flux tendu.
b)    La théorie des cordes
Contrairement à l’inflation qui est une théorie non pas prouvée mais largement corroborée, ou vraisemblable, la théorie des cordes est très spéculative. Les expérimentations testant ses prédictions auraient même plutôt tendance à la contredire. Elle n’en est pas moins particulièrement élégante. Son enjeu, c’est de réinterpréter les particules et les interactions fondamentales comme différents modes de vibrations d’une unique classe de cordes, à la manière de cordes de guitare qui, suivant la position des doigts sur le manche, produisent des sons différents, et peuvent engendrer des quarks, des électrons, tout ce que l’on peut imaginer comme particules élémentaires. Ce qui est « beau » dans cette modélisation, c’est que le réel est comme une mélodie. De la même façon que les différences d’accords ne consistent que dans un jeu de variations d’intensités au gré des cordes pincées, les objets ne sont pas naturellement distincts entre eux, pas plus qu’ils ne sont différents des forces, ils ne sont que les variables « tonales » de ces forces. Le problème, c’est que la logique unitaire de cette théorie induit une dizaine de dimensions et que nous n’en avons que trois. C’est comme si nous avions à résoudre des problèmes dont nous savons que la solution réside, ou « résiderait », dans la projection de ses termes au sein de dimensions « autres » (comme le problème qui nous interroge sur la possibilité de faire 4 triangles équilatéraux avec six allumettes se résout dans le rajout de la troisième dimension de la profondeur (pyramide)). Or, lorsqu’on essaie de modéliser mathématiquement ces dimensions, les combinaisons sont tellement nombreuses et vertigineuses qu’une incroyable prolifération d’univers possibles s’active, chacun soumis à des lois physiques différentes. Reliée à la théorie de l’inflation, cette conception nous invite à reconsidérer les chaînes de montage de cette matrice des univers multiples. Elle n’est pas seulement exponentielle, fractale mais aussi un peu démente, tout le contraire d’une usine de montage de pièces en série. Au facteur exponentiel il convient de rajouter le principe d’une variation infinie. L’usine à faire de la réalité ne se contente pas de réitérer, elle distord.
c)    La relativité générale
C’est à Einstein que nous devons non seulement la confirmation du fait que l’espace est dynamique mais aussi les équations de son évolution. Si ces calculs sont possibles, c’est qu’il y a des invariants (homogénéité, c’est-à-dire identique en tout lieu, et isotropie, à savoir identique en toute direction). Les solutions des équations d’Einstein et la prise en compte de ses invariances nous permettent de concevoir trois modélisations géométriques de l’univers : sphérique, hyperbolique, euclidien. Or pour les deux derniers modèles, l’espace est infini. Mais qu’est-ce que cela signifie ? En premier lieu, que l’espace n’en finit pas d’être l’espace, c’est-à-dire de devenir lui-même mais plus et surtout plus souvent. Par « univers », les astrophysiciens entendent en réalité « volume de Hubble », à savoir qu’une fois posé un observateur dans un univers, on délimite cet univers par toutes les zones de l’espace environnant cet observateur et pouvant entrer en interaction avec lui. Nous parvenons ainsi au chiffre de 10 puissance 31 années lumière. Pour les deux modèles d’univers hyperbolique et euclidien, il est absolument impossible d’y poser un volume de Hubble sans que celui-ci se démultiplie en une infinité de volumes de Hubble.
A partir du moment où l’espace est corrélé avec le temps et on ne voit vraiment pas comment cela serait pourrait être contredit, affirmer que l’espace de l’univers est infini induit que le temps l’est aussi, auquel cas ce que nous faisons une fois dans l’univers est nécessairement accompli une infinité de fois. Je ne peux définir spatialement l’univers comme volume de Hubble sans que cette structure nécessairement puisse faire autre chose que se diffracter à l’infini, exactement comme le reflet de notre visage réfléchi par deux miroirs posés en face de l’autre.
Que s’ensuit-il des actes qui, indiscutablement se produise dans notre univers ? Aurélien Barrau prend l’exemple suivant : «  Imaginons que l’on place dans un sac contenant un milliard de boules blanches, une boule noire et que l’on me demande de plonger ma main dans ce sac pour en retirer à l’aveuglette une boule. Si je tombe sur la boule noire, dans un univers fini, c’est proprement incroyable, à savoir que c’est très, très, très peu probable. Mais si je réalise la même expérience dans un univers infini, c’est–à-dire dans un multivers, je tomberai forcément sur la boule noire et de très, très peu probable, la possibilité de tomber sur la boule noire devient certaine. Toute probabilité non nulle cesse d’être probable et devient réelle. A toutes les loteries, il n’y aurait que des  gagnants parce qu’un tirage fait une fois se diffracte en une infinité de fois. Imaginez une grille de loto qui, à peine écrite, deviendrait, de ce simple fait, gagnante. Ce n’est pas que tout puisse arriver, mais c’est bel et bien que tout arrive, et dés lors exister dans cet infini d’univers, c’est tout le contraire de « choisir son camp », à savoir plutôt être choisi, on devrait dire co-incidé, co-insinué, dans le fourmillement vertigineux de ce processus d’auto-engendrement de l’événement. Le stoïcien Epictète disait que l’on était libre qu’à la condition de vouloir que ce qui arrive arrive, non comme je le veux, mais comme cela arrive. » Mais comment faire pour « vouloir » lorsque ce qui arrive n’arrive pas qu’une fois ? Que me reste-t-il à « vouloir » quand fait défaut l’espace de cette assomption par un sujet libre de l’infinité des occurrences ?
  d) La mécanique quantique
Le dernier modèle d’univers multiple apparaît au cœur de la physique quantique et plus encore de la décohérence quantique. Si nous projetons des électrons contre une plaque trouée par deux fentes, nous pouvons observer sur le capteur située derrière elle, non pas deux raies correspondant à l’espace ouvert par les deux brèches mais plusieurs raies, exactement comme si deux trains d’ondes nés de chacune des deux ouvertures avaient interagi l’un sur l’autre provoquant ainsi des zones d’impact discontinues, en fonction des vides créés par les interférences entre deux vagues. L’électron considéré comme un corpuscule se comporte donc ici étrangement comme une onde. Que se passe-t-il si les électrons sont envoyés un par un contre la plaque ? Dans un premier temps, le capteur décrit un modèle d’impact corpusculaire, c’est-à-dire deux rainures, mais « à la longue », d’autres raies parallèles commencent à apparaître corroborant à nouveau un modèle ondulatoire d’interférences.
Pour en avoir le cœur net, on installe un instrument de mesure capable de détecter à l’entrée de chaque fente où l’électron passait (fente A ou fente B). L’expérience donne deux résultats différents selon que l’instrument d’observation est branché ou pas. Si l’électron est repéré à l’entrée de l’une des deux fentes, le modèle d’impact est corpusculaire, s’il ne l’est pas, il est ondulatoire. Le regard de l’observateur change le résultat de l’expérience exactement comme si ce que l’on voyait au terme du processus expérimental dépendait de ce que l’on s’était préparé à voir en installant ou pas l’appareil de détection de l’électron ou du photon.
C’est exactement comme si cette expérience plaçait le philosophe en situation d’être aussi un scientifique et inversement tout simplement parce que la distinction philosophique entre le possible et le réel s’effectue ici expérimentalement dans la distinction entre l’onde efficiente mais non perçue et le corpuscule repéré. Observer un phénomène, c’est en percevoir les particules réelles, ne pas l’observer revient à laisser agir des ondes de possibilité. Cela ne signifie pas qu’il ne se produit pas mais plutôt qu’il s’effectue différemment, c’est-à-dire en déployant toute une gamme d’autres possibilités que celle-là seule qui sera vue. Cela est très déstabilisant notamment parce que cela signifie que ce n’est pas parce qu’une action se réalise que nous la voyons, mais plutôt parce que nous la voyons que nous la concrétisons que nous lui donnons par notre regard « matière » à exister. Mais en même temps, cette matérialisation n’est absolument pas magique, démiurgique (sans quoi nous ne percevrions que ce que nous avons envie de percevoir), elle se produit sur le fond de la présence ondulatoire de toutes les autres variables possibles de la même action. L’électron qui n’est pas visé par l’appareil de détection passe par la fente A et par la fente B, non plus en tant que chose ou que « point » mais en tant que champ, en tant que vague, laquelle jouit bien d’une « pesée » effective sur le réel comme le révèle le modèle d’interférences.
La vraie question est alors de savoir ce qu’il advient de l’onde quand braquant l’appareil de détection sur l’électron je lui impose de passer par la fente A ou B. elle aurait pu passer par les deux fentes et d’ailleurs elle le fera si je débranche l’instrument d’observation.
Si nous prenons les termes de l’énigme posée par l’exemple célèbre du chat de Schrödinger, en suivant le fil de l’interprétation proposée par Hugh Everett, nous dirions qu’un monde sépare le chat mort du chat vivant mais qu’en même temps le fait qu’il soit l’un ou l’autre tient mathématiquement à une probabilité de 50/50, donc à rien, et physiquement au simple geste d’ouvrir la boîte c’est-à-dire « tout » (puisqu’un monde du chat mort et un monde du chat vivant s’y joue à pile ou face). A l’instant de l’ouverture, ce que l’on précipite ce n’est pas qu’il soit mort ou vivant mais l’ouverture de deux mondes au sein desquels il est l’un et l’autre, sachant évidemment qu’on sera nécessairement dans l’un plutôt que l’autre (mais nous ne sommes pas celui qui a décidé qu’il soit mort ici et vivant là, cela n’a pas à se décider d’ailleurs puisque les deux sont vrais).
Finalement nous pourrions dire, pour simplifier, que l’hypothèse de Hugh Everett revient entre autres choses à réfuter le principe de non-contradiction. Il faut qu’un chat soit mort ou vivant, mais la question se pose de savoir s’il le faut pour que ce monde continue à se structurer comme unité au sein de laquelle une même chose ne peut en même temps se trouver dans deux états contraires ou bien parce qu’à partir de cette alternative, se crée un embranchement entre deux univers. Le principe de non-contradiction ne s’exerce-t-il qu’en tant qu’alternative au sein d’un univers ou au contraire en tant qu’ouverture inchoative (commencement) au sein de la structure en rhizomes de tous les univers co-existants ?
Il n’est pas inutile de rappeler que Schrödinger a imaginé cette expérience de pensée en réaction (plutôt ironique) aux conclusions de nombreux experts de physique rassemblés à Copenhague pour statuer sur les conclusions de l’expérience de la « double fente ». Ils avaient finalement décidé que l’émergence indiscutable de cette superposition d’états quantiques ne devait pas être pris en compte en tant que phénomène physique mais seulement dans le cadre probabiliste des mathématiques. Le slogan adopté par de nombreux physiciens participant à ce mouvement est « shut up and calculate ! »
Le problème, c’est précisément la difficulté et ce que l’on pourrait considérer comme « le surpoids » des théories mathématiques requises par une telle interprétation. Il est nécessaire d’y produire de nombreux principes de bases qui fragilisent l’exigence d’économie de toute bonne théorie scientifique. La théorie de l’évolution de Darwin est non seulement la seule aujourd’hui qui soit à même de rendre compte de l’existence des espèces animales et de leurs indiscutables interactions mais elle est aussi très économes quant aux principes sur lesquelles elle s’appuie. Pour l’interprétation de Copenhague, nous avons « many words, a single world » (beaucoup de concepts, un seul monde) tandis que pour l’interprétation d’Everett, nous sommes confrontés à « Many worlds, a few words » (Beaucoup de mondes, très peu de mots).
Ce rapport de proportions entre le nombre de mondes invoqués et les principes requis pour une théorie scientifique est particulièrement intéressant parce qu’il inverse totalement la vision commune des univers multiples. Si nous tenons absolument à boucler tous les phénomènes observables incluant ceux de la double fente dans « un univers », il est nécessaire de passer par de nombreux détours mathématiques théoriques, si par contre, nous envisageons, comme Everett, la possibilité de ces embranchements au croisement desquels se multiplient quantité d’univers, les théories scientifiques se départissent de l’appareillage un peu lourd de leur dynamique englobante et unificatrice. Si nous souhaitons nous raconter à nous-mêmes de bonnes histoires de mondes, la question se pose de savoir s’il ne conviendrait pas que nous renoncions à l’idée de ne connaître qu’un seul Univers.
L’expérience dite « de pensée » du chat de Schrödinger ne fait que nous placer de façon un peu brutale devant les implications de l’expérience de la double fente. Quand nous refermons la boîte avec le pauvre chat, le corps radioactif, le compteur Geiger et la fiole de poison, nous pensons qu’il est « possible » qu’il meurt et qu’il est « possible » qu’il vive puisque il y a 50% de chances que ce soit l’un ou l’autre. La nature de ce « possible » est celle-là même du probable, du calcul de probabilités que les mathématiques sont à même de formuler pour rendre compte d’une situation qu’elles ne situent pas autrement, comme elles le font de toute chose, qu’en tant que problème : « soit un chat posé dans une boîte, etc… ». Il ne nous vient pas spontanément à l’esprit qu’en refermant la boîte (de la même façon qu’en ne plaçant pas de détecteur d’électrons devant la plaque trouée de l’expérience de la double fente), nous suspendions « effectivement » la situation en laissant agir cet état de superposition quantique, au gré duquel le chat sera à la fois mort et vivant. Quand nous rouvrirons la boîte, nous provoquerons l’effondrement de la fonction d’ondes, ce qui précipitera l’une ou l’autre solution.
Qu’il soit donc mort ou vivant quand nous ouvrons la boîte n’est pas un phénomène résultant de notre calcul de probabilités précédent l’acte de l’ouverture, c’est ce qu’a provoqué l’acte d’ouverture. Le chat n’était pas mort ou vivant avant qu’on ouvre la boîte, il ne l’est devenu qu’après. Mais qu’était-il avant ? L’un ET l’autre. Ce que nous ne voyons pas n’est ni du pur néant, ni ce qui s’offre au calcul de probabilités (lequel sera nécessairement régi par un principe d’exclusion, de non-contradiction : ou…ou), ce serait plutôt un plein, un temps de suspension pendant lequel s’active un champs parcouru d’ondes de possibilité à l’intérieur duquel le chat mort et le chat vivant « voisinent », se superposent, de la même façon que l’électron se dédouble et passe à la fois par la fente A et la fente B. De la même façon, nous pourrions dire que la sphère dans laquelle s’entrechoquent toutes les boules du loto s’offrent moins en réalité au calcul de probabilités mathématique de toutes les combinaisons possibles qu’à l’efficience d’un champs de strates, de superpositions quantiques dont on pourrait dire qu’il fonctionne comme la matrice inchoative de tous les mondes potentiels, virtuels dans l’infinité desquels, pour chacun d’entre eux, une seule suite de six numéros finira par sortir.
Personne ne choisit rien parce que tout s’effectue partout et une infinité de fois. Ce que détermine la sortie des numéros, ou l’ouverture de la boîte, ce n’est plus la suite logique d’une incroyable production de calculs régis par le principe d’exclusion (ce que matérialise bien la représentation de l’entrechoquement des boules), c’est l’avènement  d’un nouveau monde structuré autour de cette suite de numéros là, ou bien autour d’un chat vivant plutôt que mort.
Mais alors, dans quelle mesure ne faudrait-il pas en dire autant de tout ? De quel événement de notre monde ne faudrait-il pas penser exactement la même chose, à savoir qu’il s’y concrétise l’une des infinies variables de tous les autres mondes qui au même instant, dans la même occasion, s’y diffractent, s’y éclatent en une myriade d’univers multiples, en suivant le fil d’une autre variable de la même occurrence ? Lorsque Wittgenstein affirme que « le monde est tout ce qui a lieu », il propose une définition parfaitement compatible avec cette conception extrêmement déstabilisante.
Mais pourquoi déstabilisante finalement ? Parce qu’au lieu de miser sur l’évidence d’une logique fondée sur le principe de non-contradiction de notre raison, nous parions sur une inconcevable puissance de génération disséminatrice et productrice de « réels », au pluriel. Quelque chose ici dépasse notre entendement au sens propre, même s’il conviendrait d’affirmer plutôt que cela dépasse la conception d’un entendement s’efforçant de connaître un univers. Cela outrepasse les pouvoirs d’un entendement qui s’estimait lui-même en charge d’avoir à connaître les lois d’un univers, mais pas forcément celui la puissance d’une pensée capable modestement de ramener ce qu’elle peut à là d’où elle vient ou plutôt au milieu dans lequel elle a pris corps en tant que pensée.
Il semble en effet, de plus en plus probable que notre corps et en lui, notre cerveau, soient régis par des lois quantiques. Cela signifie que l’expérience de la double fente nous ramènerait à une forme d’humilité : peut-être n’y faisons-nous pas d’autre expérience que celle-là même de la réalité dont nous sommes faits, à savoir celle d’une puissance qui n’exclue rien, qui permet tout, mais pas n’importe comment. Nous avons déjà bien insisté sur le fait que l’expérience de pensée du chat de Schrödinger reprenait finalement exactement celle de la double fente. Il faut convenir du fait que l’électron passe, comme le fait une onde, par la fente A et par la fente B de la même façon qu’il nous faut bien reconnaître que le chat est dans la boîte vivant et mort, ce qui n’empêche pas que ce sera l’un ou l’autre une fois la boîte ouverte, une fois l’électron observé. Ce que nous percevons, dés lors que nous le percevons, c’est la ligne de partage entre tous les univers. Nous ne faisons pas l’expérience, dans cette représentation de ce qui existerait positivement, par soi-même et exclusivement mais, au contraire, de ce qui se décide, de ce qui se scinde, étant entendu que le fond de la texture des univers multiples consisterait précisément dans le fourmillement de ces fissures, exactement comme la croûte terrestre est incessamment travaillée par les mouvements de tectonique des plaques matérialisant l’écart entre les zones.