mardi 21 mars 2017

"Une démarche scientifique est-elle concevable indépendamment de toute aspiration au Bonheur?" - Concevoir un plan


Il est évident qu’un plan de type dialectique (oui / non / dépassement) est tout-à-fait envisageable sur un tel sujet. Toutefois la faiblesse de cette organisation vient de ce qu’elle fait semblant de croire à la possibilité d’un Oui ou d’un Non, alors que nous savons bien dés le départ que tout dépend de ce que l’on entend par « démarche scientifique » et par « aspiration au bonheur ». En un sens, il est plus honnête (un peu plus difficile aussi) d’essayer de voir aussi clair que l’on peut dans la complexité des définitions possibles des deux termes essentiels du sujet et de construire les parties autour des nuances de l’une de ces deux notions. Le fond de l’affaire est là : nous sommes interrogés sur la relation entre deux concepts apparemment distincts et il s’agit pour nous d’entrer dans leur dimension ambigüe, « armé » de cet « aiguillon », de cette « tête chercheuse affûtée » qu’est la problématique de leur rapport : une démarche scientifique empreinte de désir de bonheur serait-elle encore scientifique ? Ne serait-elle pas dénaturée, intoxiquée, par ce « virus » ? Il est difficile, voire impossible, de demander à un être humain de renoncer à poursuivre le bonheur. Cela signifie-t-il qu’une démarche scientifique digne de ce nom exige qu’un homme dépasse sa condition pour la mettre en œuvre ? Et si, au contraire, le désir (dont nous avons vu qu’il constituait nécessairement la nature même de cette aspiration) était le moteur « non avoué » de la démarche scientifique ?
Soit on en reste à un traitement « flou », caricatural de la question en le réduisant à cet énoncé : « Faut-il être heureux pour faire de la Science ? », ou pire encore : « les découvertes scientifiques contribuent-elles au bonheur de l’humanité ? » Et on se dirige vers un « hors sujet », soit on remarque que les termes « démarche » et « aspiration » se font écho, orientant résolument  la réflexion vers le problème de la tension qui anime le scientifique au cœur de sa pratique et l’homme dans le mouvement même qui lui fait croire au bonheur. Nous sommes moins interrogés sur la possibilité d’une conciliation entre deux domaines bien circonscrits qu’entre deux « dynamiques » : ce qui motive une démarche scientifique est-il totalement distinct de ce qui motive notre recherche du bonheur ?
C’est la raison pour laquelle la question de la nature de l’aspiration au bonheur est cruciale. Si nous l’analysons avec suffisamment de rigueur, nous pourrons par la suite interroger, selon les critères que nous aurons trouvés, la ou les démarches scientifiques. Quelle est exactement la nature du mouvement qui nous fait tendre vers un objectif ? Nous pouvons être motivés par le besoin, par le désir ou par la volonté. Est-ce le besoin qui nous incite à chercher le bonheur ? Non, tout simplement parce que le besoin est vital et que nous pouvons vivre sans bonheur. Est-ce la volonté ? Non plus, parce que la volonté ne se mobilise que pour un but qu’elle a préalablement défini, assimilé, désigné, et que le bonheur est indéfinissable, non conceptualisable. Il ne reste que le désir. Cela correspond parfaitement : il n’est que le désir qui puisse s’activer pour un objet aussi trouble, indéterminé que le bonheur. Est-ce un objet d’ailleurs ? Non, la distinction entre le plaisir et le bonheur nous le fait clairement comprendre. Le bonheur est un état, le plaisir est une stimulation (automatique comme le prouve la découverte du système de récompense : on peut localiser dans notre cerveau la zone régulant le plaisir, on ne voit vraiment pas comment une telle chose serait possible pour le bonheur). Quand nous désirons quelque chose ou quelqu’un, nous ne sommes plus maîtres de la situation, nous sommes plutôt « agis » par elle. Il n’est plus possible d’appliquer à la situation le schéma dualiste d’un sujet différent de son objet. C’est bien de cette confuse immersion dont nous parle le bonheur (nager dans le bonheur). Nous disposons donc d’un premier critère permettant de cerner, si peu que ce soit, cette aspiration au bonheur : « la non-dualité sujet/objet ».
D’autre part, le désir d’être heureux, tout en se manifestant à nous dans le temps, transcende le temps. Désirer son bac, par exemple (au-delà de l’absurdité abyssale d’une telle démarche) consisterait à l’idéaliser, à le fantasmer, à le décrire comme une perspective tellement idyllique qu’il ne s’agirait plus de la rendre réelle, effective. Ce que nous désirons, nous le rendons impossible en le désirant, parce que nous le projetons dans une autre dimension que celle de la réalité (à savoir celle du rêve). Nous mettons ainsi à jour un second critère : « le refus du temps ».
Enfin, comme le fait remarquer le philosophe Gilles Deleuze, le désir installe un champ bien plus qu’il ne désigne une quête. Qu’est-ce que cela signifie ? Que le désir ne jouit pas de ce qu’il « obtient » (de toute façon il n’obtient jamais rien) mais de se situer dans le champ d’attraction créé par un certain « agencement », ce que l’on pourrait appeler une « ambiance », des éléments diffus dont le voisinage crée une sorte de « brouillard », de jeux constants de renvois entre des éléments, des personnes, des univers dont aucun ne constitue à lui-même l’objet désiré. Le désir ne cherche pas à conclure, il « flotte » dans l’atmosphère libérée par certains « climats ». Que chacun de nous s’interroge sur ce qui nous attire chez une autre personne et il trouvera nécessairement que c’est ce que nous appelons confusément son « univers » et aucunement « ses qualités propres », son physique, ou son intelligence. Voici donc un troisième critère : « l’impossibilité de toute conclusion »
Notre plan commence à prendre forme : « toute aspiration au bonheur suppose a) la fin de la distinction sujet / objet b) le refus du temps c) l’absence de conclusion. Ce qu’il nous reste à faire est de définir les différentes conceptions de la démarche scientifique et de les faire passer au crible de ces trois critères afin de déterminer clairement si oui ou non, elles s’en distinguent radicalement. Le « toute » de « toute aspiration au bonheur » implique que si un seul critère s’applique à la démarche scientifique envisagée, cela suffit à répondre clairement « non » à la question du sujet.
Mais quel axe choisir pour marquer les différences entre toutes les conceptions de démarche scientifique ? Comment en trouver un qui soit meilleur que celui de l’évolution de l’esprit scientifique ? L’histoire des sciences s’articule autour de deux ruptures fondamentales : Galilée (la rupture entre la scolastique et la science moderne) et la physique quantique (la rupture entre le positivisme déterministe  et la physique quantique aléatoire). Il se trouve que ces ruptures se cristallisent à chaque fois autour d’une expérience (celle de la chute des corps pour la science moderne et celle des fentes de Young pour la physique quantique). Ces deux ruptures dessinent donc trois conceptions distinctes de la démarche scientifique.
1) Avec Aristote, au 5e siècle avant JC, la démarche scientifique vise à comprendre le réel par le rationnel en partant du principe qu’ « il n’y a de science que du général et d’existence que du particulier ». Pour lui, le but d'une démarche scientifique est d'aboutir à « un système de concepts et de propositions hiérarchiquement organisés, fondés sur la connaissance de la nature essentielle de l'objet de l'étude et sur certains autres premiers principes nécessaires ». Nous ne comprenons un phénomène que par la détermination de sa cause. Il s’agit donc de connaître un fait, puis la raison pour laquelle il existe, ensuite ses conséquences et enfin, ses caractéristiques. Cette considération de la démarche scientifique est donc fondée sur l’observation des faits naturels, sur l’application à ses faits d’un raisonnement logique visant à comprendre les lois naturelles qui expliquent sa manifestation. C’est cet esprit qui prévaut, via la scolastique du moyen-âge jusqu’à Galilée.
2) Galilée innove en donnant à l’expérience un statut fondamental. Emmanuel Kant insistera sur cet esprit plaçant au premier plan l’hypothèse du chercheur qui interroge la nature à partir de cette intuition. De passif, le scientifique devient résolument actif. C’est cet esprit qui contribuera à donner à la science moderne un sens « positiviste ». Non seulement le scientifique interroge la nature mais il le fait aussi de façon à tirer parti de la compréhension des lois naturelles au bénéfice de l’être humain. La science cesse d’être désintéressée.
3) Avec la physique quantique (et l’expérience des fentes de Young), trois principes (pour le moins) fondamentaux de la science moderne s’effondrent : a) le phénomène qui se manifeste dans l’expérimentation est transformé par les conditions de cette expérimentation b) échec du principe de non-contradiction c) On passe d’une physique déterministe à une physique stochastique (aléatoire).
Notre plan est donc clair : il s’agit d’appliquer à chacune de ces trois définitions de la démarche scientifique les trois critères que nous avons mis à jour comme constituant l’aspiration au bonheur : a) la non dualité sujet/ objet) b) le refus du temps c) l’impossibilité de conclure.

dimanche 19 mars 2017

"Une démarche scientifique est-elle concevable indépendamment de toute aspiration au bonheur?" (1)


Une démarche scientifique désigne une procédure de connaissance rigoureuse au terme de laquelle une ou plusieurs propositions se voient confirmées, validées, voire démontrées si nous nous situons dans le cadre de raisonnements de type mathématique. Ce qui caractérise une proposition scientifique, de prime abord, consiste dans le fait qu’elle est le fruit d’une démonstration, d’une preuve, d’une expérimentation. Soutenir une thèse dans une perspective scientifique signifie qu’on n’avance pas simplement ce que l’on a envie de dire, ou ce que l’on a entendu dire par ci par là, ni ce que l’on se fait un devoir d’affirmer parce que cela correspond à la cause politique, idéologique ou religieuse que l’on a choisi de défendre pour donner du sens à sa vie.
Nous réalisons ainsi qu’il existe dans toute démarche scientifique un effet de contrainte ou plutôt de nécessité sous la puissance duquel ce qui est posé ne l’est jamais « comme ça », gratuitement mais exclusivement au terme d’un processus qui le fonde et le justifie. Autant l’acte de croyance désigne l’adhésion sans preuve à une idée, une personne ou une prophétie, autant la démarche scientifique manifeste au contraire une fermeté d’esprit suffisamment exigeante et stricte pour ne se rallier qu’aux seules conclusions imposées par un raisonnement déductif ou expérimental. 
On pourrait dire, dans cette perspective, qu’un scientifique n’affirme jamais ce qu’il avance, mais plutôt ce qu’il ne peut pas ne pas conclure, étant entendu que la rigueur de sa discipline exclue totalement la possibilité que ses désirs ou ses souhaits interfèrent sur ces conclusions. Bref, toute démarche scientifique implique une exigence d’objectivité qui ne peut, en aucune façon, se combiner avec de l’affectif, du sentimental. Il n’est pas question de parvenir à des résultats qui nous procurent du bien-être, mais à des résultats justes, étayés, prouvés. Il nous est, dés lors, possible de préciser la nature de cet effet de nécessité qui s’impose à toute démarche scientifique, c’est celui du Réel et du Vrai (deux notions bien distinctes : l’effet de réalité s’impose à l’expérience scientifique alors que l’effet de vérité désigne la cohérence irrécusable entre les prémices et les conclusions d’un raisonnement).
Mais si nous voyons maintenant plus clair dans l’objectif visé par toute démarche scientifique (lequel n’a aucun rapport avec le bonheur), nous ne sommes pas pour autant fixés sur ce qui la motive de l’intérieur, c’est-à-dire sur l’énergie investie par le chercheur dans son déroulement. Qu’une démarche scientifique ne se détermine pas en fonction de cet horizon qui consisterait à procurer du bonheur ne signifie pas qu’elle ne soit pas tissée, constituée d’un élan, d’un mouvement « sponte sua » à l’intérieur duquel quelque chose d’heureux ne serait pas efficient. C’est là toute la différence posée par Aristote  entre la cause finale et la cause efficiente. Une procédure scientifique ne vise pas à nous rendre heureux mais cela n’interdit pas de penser que ce soit bel et bien sous l’effet d’une énergie heureuse que nous l’initions. Autant il est clair qu’à aucun moment d’une démarche scientifique, le bonheur ne puisse être invoqué comme critère de validité de telle ou telle proposition, ou de telle expérimentation, autant il semble impossible de se représenter l’investissement du chercheur indépendamment de cette motivation qu’est la compréhension d’un phénomène, la satisfaction de savoir pourquoi telle action naturelle se produit de telle façon et pas de telle autre. Aucun enfant ne réalise le principe de la leçon de son instituteur, la règle utilisable dans tous les exemples étudiés pendant une séance, sans en éprouver une forme de « joie ». La compréhension, l’assimilation d’une idée, d’une loi effective dans tel ou tel phénomène ne peut se concevoir ni se vivre autrement qu’en tant que « réalisation de soi ». Mais s’agit-il pour autant du bonheur ? Pouvons-nous identifier la joie provoquée par le sentiment de comprendre plus et mieux les phénomènes qui nous entourent et le ressenti de cette plénitude, de cet accomplissement de soi tel qu’il est impliqué par la définition du bonheur ? 
On peut ici faire référence au cri fameux lancé par Archimède lorsqu’il comprit que l’on pouvait évaluer la densité d’un corps à la mesure de la quantité de liquide déplacée par son immersion dans un bac rempli d’eau. « Euréka » (j’ai trouvé) est devenu le symbole même de cette joie créée par l’effet de compréhension soudaine au terme d’une intense phase de recherche.
Cette expression désigne le moment d’euphorie saluant une démarche couronnée de succès, à l’instant même de ce succès, mais il n’est pas évident du tout que le bonheur soit euphorique. 
L‘étymologie du terme est intéressante par rapport à cette question. « Bonheur » vient de « heur », mot issu du vieux français qui signifie chance (« je n’ai pas joui de l’heur de vous connaître » : je n’ai pas la chance de vous connaître). Le bonheur nous arrive sans prévenir. Il n’est pas un objectif en vue duquel on puisse mettre en œuvre un processus efficace de moyens à fins (au sens de but). Si tel était le cas, on peut penser que nous serions tous heureux. Il tient plutôt d’une forme de fatalité bénéfique: on ne peut pas œuvrer en vue d’être heureux, mais il est possible de travailler sur soi afin d’être heureux de tout ce qui arrive. Le bonheur n’est pas un événement extérieur qui nous communiquerait le sentiment de cette plénitude extatique mais il est la sagesse de se satisfaire de tout ce qui nous arrive quelle qu’en soit la nature. Aucun événement n’est en lui-même « bon » ou « mauvais ». Il n’est pas question, donc, d’attendre qu’il nous arrive quelque chose de bien (encore moins de se lamenter qu’il nous arrive quelque chose de « pas bien ») mais qu’il nous arrive quelque chose, quelle que soit cette chose, c’est bien : c’est ça le « bonheur ». Il ne s’effectue pas, il se « réalise » (au sens de « se rendre compte » - il n’est pas un objectif qu’il nous reste à atteindre mais une réalité qu’il nous revient de percevoir telle qu’elle est, à savoir « déjà là »). On descend le curseur de nos attentes jusqu’à comprendre qu’il n’y a rien à attendre de plus de l’existence que l’existence même.

Finalement, il n’est ni plus ni moins question que d’être en phase avec l’instant présent d’un monde qui est « là maintenant ». Etre dans le bonheur, en un sens, c’est « être à l’heur-e », ne pas être en retard ou en avance par rapport au seul temps qui importe vraiment : le présent. C’est finalement le sens même de ce que Pascal décrit comme l’un des comportements les plus futiles et les plus dommageables de l’être humain : « Que chacun examine ses pensées. Il les trouvera toutes occupées au passé ou à l'avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumière pour disposer de l'avenir. Le présent n'est jamais notre fin.
Le passé et le présent sont nos moyens; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais".
Le « problème » de l’homme, à savoir son inaptitude fondamentale au bonheur lui vient de cette incapacité à faire coïncider en lui ses pensées et l’instant qu’il vit. Nous ne sommes pas dans le présent, nous le regrettons ou nous l’espérons, mais nous ne le vivons pas quand il est là. Nous pourrions dire du rapport de l’homme avec le présent qu’il est exactement le même que celui d’Hyppolite amoureux à Aricie dans Phèdre, la pièce de Racine : « Présente, je vous fuis, absente je vous trouve. » Il est tellement troublé qu’il n’ose pas la rencontrer quand elle est accessible mais qu’il ne pense qu’à elle quand elle est physiquement loin de lui. Le désir qu’il a de sa présence lui fait « idéaliser » sa présence, puisque le propre du désir est de nature fantasmatique, de telle sorte que la relation qu’il entretient avec Aricie est rendue impossible par la passion qu’il éprouve pour elle, comme si ce qu’il aimait d’elle c’était précisément le fait qu’il puisse fantasmer la relation, la dérréaliser, la rêver. Ce que nous désirons, parce que nous le désirons, est impossible à réaliser et il en va de même à l’égard du bonheur. Nous désirons désirer le bonheur, c’est pourquoi nous en parlons tout le temps, mais nous ne faisons ainsi que réunir toutes les conditions possibles pour ne jamais l’atteindre.
Finalement toute la question est de savoir s’il ne s’agirait pas exactement du même type de rapport que celui que nous établissons avec la vérité dans le cadre de la science. Le rapport de la démarche scientifique à son but, soit la compréhension des lois qui régissent la matière, le vivant, l’univers, est-il vraiment et entièrement dépourvu de cette tendance fantasmatique qui nous maintient constamment dans cette attirance pour le bonheur tout en nous interdisant sa jouissance réelle ?
Si nous essayons de connoter le type de relation que nous entretenons avec le bonheur parmi ces trois tendances : le besoin, la volonté, le désir, il apparaît assez clairement que la première ne peut convenir parce que le besoin désigne une dépendance vitale : la nourriture, l’air pour respirer, etc. Or nous pouvons vivre sans bonheur, c’est même ce qu’accomplit jour après jour la très grande majorité des gens. 

Il ne peut s’agir non plus de volonté tout simplement parce que la volonté ne tend vers aucun objectif sans le connaître préalablement. Nous savons ce que nous voulons, et quand nous ne le savons pas, c’est que nous n’avons pas suffisamment analysé la nature de notre aspiration pour nous rendre compte qu’il y entre une part de désir, c’est-à-dire d’indétermination, de trouble. La volonté est toujours claire, décidée, rationnelle. Si nous comparons les affirmations suivantes : « je veux mon bac » et « je désire mon bac », nous réalisons immédiatement la différence. La première désigne un engagement clair vers un objectif pour lequel des moyens seront organisés en vue d’une finalité. Nous sommes dans une relation de sujet à objet, ce qui implique trois éléments fondamentaux : une dualité d’abord (entre moi et mon but), une acceptation du temps ensuite (j’y mettrai le temps qu’il faudra), une satisfaction enfin, c’est à dire un terme, un accomplissement sans appel, une réussite qui clôt à tout jamais la démarche entreprise (le bac sera dans ma poche).
Quand je dis : « je désire mon bac », je n’affirme pas du tout la même chose. Ce serait même, point par point, le contraire. Je « désire » mon bac, je ne dis pas du tout que je vais l’obtenir mais qu’il me fait rêver, j’exprime une sorte d’électrisation à l’égard d’un idéal dont la pensée me procure un trouble plutôt agréable, une attirance confuse. La jouissance est dans cette électrisation, et non dans la perspective future de l’obtention, de telle sorte que s’installe entre ce que je désire et moi-même un certain mode de distance, une certaine texture de lien dans laquelle je suis pris, capturé, jusqu’à ne plus savoir ce qui, au cœur même de ce champ d’attraction vient de moi et ce qui vient de l’objet de mon désir. Dans le désir, il n’y a plus dualité.
Si je désire mon bac, je ne veux pas l’avoir, je fantasme sur lui, je l’idéalise et fais tout pour entretenir cette distance où je trouve une forme fantasmée de satisfaction. Je m’éternise dans ce rapport sans chercher le moins du monde à l’organiser dans le temps (moyens / fins). Il faut prendre le terme « s’éterniser » au pied de la lettre et penser ici particulièrement au désir amoureux qui s’use réellement dans le temps mais se fige idéalement dans l’Eternité (on ne peut pas aimer une personne autrement que « pour toujours » (idéalement) mais, en même temps, par définition, il est impossible de soutenir le défi de cette éternité dans la réalité (réellement) – la durée de nos relations amoureuses se situe très exactement dans la variable de cet ajustement là : entre l’éternité qu’on désire et la temporalité qu’on subit). Dans le désir, il n’y a pas d’acceptation du temps.
Enfin, désirer son bac, c’est ne pas vouloir en finir avec lui, mais se sentir bien dans son champ d’attraction, dans l’aura de son magnétisme, dans le charisme de son influence. On demeure donc dans le clair de son rayonnement astral, comme la terre tourne autour du soleil. L’idée que je puisse mettre un terme à cette relation en l’obtenant et en passant à autre chose (ce qui est, je l’espère pour eux, la perspective de tous les élèves de terminale) m’est donc totalement étrangère. Dans le désir, il n’y a pas de terminaison, d’accomplissement. Le désir ne conclut pas.
Si nous reprenons une à une ces trois caractéristiques du désir: a) l’absence de dualité b) le refus du temps c) l’absence de terme, et les mettons en perspective avec notre aspiration à être heureux, nous sommes bel et bien forcés de reconnaître leur parfaite correspondance. Le bonheur désigne en effet un sentiment de plénitude si exhaustif qu’il est impossible d’y insinuer la plus infime ligne de distinction entre soi, le sujet, et le bonheur, l’objet. Le bonheur est indéfinissable, comme le trouble amoureux : je ne sais pas davantage ce que j’aime en la personne aimée que ce qu’il me faut pour être heureux (pas de dualité). Le bonheur n’est pas un projet qu’on organise dans le temps avec des moyens orientés vers un objectif. Je n’organise pas le bonheur (terreur des voyages organisés qui, en aseptisant la prise de contact avec l’autre culture, tue le bonheur inattendu de la rencontre). Enfin, il est clair que nous n’aspirons pas au bonheur pour en finir avec lui, comme nous le faisons pour les objectifs que nous voulons atteindre. Il semble donc indiscutable que notre aspiration au bonheur soit entièrement faite de désir. Une démarche scientifique n’est-elle pas motivée, si peu que ce soit, par le désir d’être heureux (se)?

Mais qu’est-ce que cela peut vouloir dire : « une démarche scientifique motivée par le désir du bonheur » ? Cela impliquerait nécessairement le fait que, contrairement à ce qui semble s’imposer d’elle dans un premier temps, une part de fantasme y joue, voire que nous y retrouverions les trois traits que nous venons de définir comme les constituantes essentielles de tout désir : non dualité du sujet et de l’objet, refus du temps, absence de conclusion. Plus que tout autre enjeu c’est bel et bien celui de l’objectivité de la démarche qui se voit interrogé par une telle question. D’une conception qui nous arrange, on dit souvent « qu’elle est trop belle pour être vraie », cette perspective peut même (mal) tourner en une sorte de suspicion exacerbée à l’égard de tout ce qui, de la démarche scientifique, pourrait se rapprocher d’une forme de beauté, de jouissance, de « bien-être ». Représentons-nous un astrophysicien qui se retiendrait de toutes ses forces d’être troublé par la photo d’une Supernova ou par une image fractale. Il est clair qu’il n’est pas là où il est pour l’admirer, mais il n’est pas non plus absurde de penser que le sentiment de plénitude, de joie, qu’il peut éprouver à cette occasion, dans le cadre même de la démarche scientifique qui a rendu possible cette rencontre soit « exact », c’est-à-dire qu’il exprime quelque chose du mode d’être le plus authentique de tout être vivant à l’égard de la totalité au sein de laquelle il est immergé. Un scientifique est sans conteste un travailleur rigoureux qui doit s’interdire de juger de la validité d’une thèse à la hauteur de sa beauté, ou du bien-être qui l’envahit quand il la considère, mais il lui revient également de ne pas faire de sa laideur, de son aridité, de son pouvoir de nuisance et de son aptitude à éradiquer toute incursion du merveilleux et de l’extraordinaire dans les conséquences logiques d’une théorie corroborée, un critère de recevabilité scientifique. Tout ce qui fait d’une démarche qu’on la définit comme scientifique disparaît-il automatiquement du fait de l’insinuation en elle d’un désir de bonheur ? Faut-il que la science renonce à être heureuse pour être la science ?
Grâce à Popper, nous disposons d’une définition très claire de ce qui fait qu’une démarche peut être dite scientifique : la falsifiabilité. Le chercheur formule une thèse scientifique dés lors que celle-ci s’offre à la procédure du test, c’est-à-dire qu’elle prend le risque de la réfutation (contrairement à d’autres disciplines comme l’idéologie, la religion, la politique, l’économie, etc.). Cette condition sine qua non implique qu’une théorie scientifique ne peut être admise comme vraie. Elle n’est jamais vérifiée mais seulement corroborée par l’examen, l’observation ou l’expérimentation qui la confirme, d’où l’invention par Popper de la notion de « vérisimilitude ».
Nous pouvons maintenant questionner cette définition d’une démarche scientifique par rapport aux trois caractéristiques du désir de bonheur tels que nous les avons établies : a) la non dualité sujet / objet b) Le refus du temps c) l’absence de conclusion. Il n’est que le troisième qui puisse sans discussion s’appliquer à la démarche scientifique selon Popper. En effet, nous voyons mal comment une conception de la science pourrait à la fois accorder une importance aussi cruciale à la procédure du test si le sujet qui l’effectue n’était pas substantiellement distinct, autre, de la réalité observée ou interrogée.

D’autre part, la démarche scientifique Popperienne se caractérise par un avant (l’hypothèse) qui se voit corroborée par un après (le résultat du test). C’est exactement dans l’intervalle entre ce que l’on avait prévu (avant) et ce que l‘on constaté (après) que se dessine une étroite fenêtre d’efficience, une fine ébauche de probabilité qui constitue selon Popper un gage indépassable de scientificité. Nous ne sommes pas plus avancés après quant à ce que le phénomène, la force ou la loi observés « sont » quand l’expérience est conforme à l’hypothèse, mais nous savons plus précisément ce qu’ils ne sont pas quand elle ne l’est pas, et c’est cela qui fait avancer une démarche. C’est dans l’épaisseur de cette lourde atmosphère de suspicion que le chercheur avance, à savoir dans les cahots de l’élan impulsé par l’esprit d’initiative de l’hypothèse et le mouvement de retenue imprimé par la juste considération de l’expérience ou de l’observation qui ne saurait jamais établir une vérité valable en tout temps et en tout lieu. Un chercheur n’est scientifique que dans l’interstice étriqué qui s’installe dans cette tension entre ce qui l’engage à essayer (hypothèse) et ce qui le retient de totalement y adhérer (vérisimilitude). Cet interstice est temporel. Il est tissé dans la matière élastique de cette attente et de cette retenue. C’est parce qu’une hypothèse n’a aucune prétention à valoir éternellement qu’elle est scientifique. Aucun fantasme ni désir ne saurait donc être légitimement autorisé à s’insinuer dans ce protocole, du moins tant qu’il a cette prétention d’être scientifique.
Par contre, l’impossibilité de conclure comme donnée constitutive du désir correspond au caractère provisoire de toute théorie scientifique corroborée. C’est comme si l’aspiration à la vérité, dans tout ce qu’elle impliquait de renoncement à la vérité accomplie épousait la libération purement gratuite de cette énergie désirante qui se complaît dans le champ d’une proxèmie en réduisant au silence la plus infime velléité de conclusion.

samedi 18 mars 2017

"American Beauty" de Sam Mendes - Image de bonheur et bon "heur" de l'image


(Si vous ne connaissez pas ce film et si vous projetez de le voir prochainement, ne lisez pas cet article qui dévoile des éléments déterminants de l’intrigue)

La beauté peut-elle être connotée selon les pays, les civilisations, les cultures ? Est-il possible d’affirmer qu’il y a une beauté américaine, européenne, orientale ? Evidemment : il n’y a pas besoin de voyager énormément pour constater la relativité des critères du beau en fonction des us et des coutumes d’une nation ou d’un continent. « American beauty » interroge précisément cette détermination culturelle des critères de la beauté dans la double perspective du désir et du bonheur. Ce n’est pas du tout de la beauté des œuvres d’Art dont il est question ici mais de cette aura de la beauté standardisée qui, presque inconsciemment, magnétise nos fantasmes, la décoration de notre intérieur, le choix de la ligne de nos vêtements, oriente nos actions, nos professions, nos façons d’être. Il nous est impossible d’échapper aux stéréotypes imposés par un mode de vie et de consommation grevé d’images. Lester Burnham, littéralement transi devant Angela, la copine de sa fille, vit à travers elle, la passion d’être américain. De la même façon qu’il existe chez certains animaux des codes picturaux et chromatiques de la parade amoureuse, il flashe sur les couleurs du drapeau national, "cristallisée" autour de la cheerleader, et le rouge des rayures de la bannière étoilée se mêle en lui érotiquement à la teinte pourpre des pétales de roses, lisière ténue, constamment reprise dans le film, entre le rêve et la réalité, entre la vérité des symboles et l’intensité des fantasmes, entre ses désirs de quarantenaire sur le déclin et les pulsations étouffées d’un cœur d’adolescent toujours aussi avide de jouissance.
Qu’est-ce qui fait craquer Lester chez Angela ? Précisément sa transparence, sa volonté affirmée de correspondre en tous points à l’égérie de « l’american way of life », de faire la Une des magazines, de ne pas dépasser d’un iota de ce que la nation a défini une fois pour toutes comme le prototype même de l’« allumeuse-attitude ». Elle accepte de tout cœur de ne consister qu’en la texture onirique de tous les désirs masculins américains sans nécessairement s’apercevoir qu’il est impossible de jouer aussi effrontément la carte du désir des autres sans se condamner soi-même à n’aborder la sexualité que sous l’angle exclusif du fantasme. Angela ne pourrait stimuler chez Lester des délires érotiques aussi « Kitsch » (les pétales de roses, la baignoire, la danse de cheerleader) sans adopter dans la vie réelle des postures sur-jouées d’adolescente aguicheuse. Elle prend sur son temps réel d’existence pour entretenir l’illusion de la fille « sur laquelle tout le monde se retourne », non pas que les hommes ne la remarquent pas dans la vie réelle, mais ils ne la distinguent que dans l’exacte mesure où elle satisfait entièrement leurs fantasmes d’américains moyens.


Mais alors comment expliquer que ce soit précisément cette fille, si peu énigmatique quant à l’idéal fantasmatique qu’elle a décidé d’incarner, qui soit pour Lester le détonateur de l’Eveil, l’occasion de changer littéralement de vie et de se libérer de tout ce qu’elle revêtait auparavant d’inauthentique ? C’est peut-être ce point qui constitue le ressort caché le plus intéressant du personnage joué par Kevin Spacey : Lester n’est pas tant motivé par la perspective d’une relation sexuelle avec Angela que par la nécessité profonde, impérative de changer de vie pour correspondre davantage à celui qu’il est authentiquement et dont il sent bien qu’il avait perdu la trace, dans l’existence protocolaire de cadre moyen américain. Ce n’est pas qu’il n’aime pas les roses, simplement il ne supporte plus que sa femme les cueille avec les sécateurs assortis aux sabots de jardinage. Angela c’est l’autre façon d’intégrer les roses au sein d’un nouvel agencement à même de susciter ce désir d’une vie nouvelle (c’est Gilles Deleuze qui nous fait comprendre que l’on ne désire jamais quelque chose mais un agencement d’éléments, tout comme le narrateur de la recherche est troublé par un groupe de jeunes filles au sein de laquelle il n’en discerne aucune en particulier).
L’extrême justesse du film de Sam Mendes se situe exactement « là », dans le démontage de tous ces agencements de désirs qui orientent les personnages vers une aspiration à un certain « type » de bonheur les rendant à la fois ridicules et touchants. C’est l’apparition de Ricky, le fils du nouveau voisin des Burnham, qui va les amener progressivement à sonder cette aspiration, à en prendre conscience pour éventuellement la dépasser dans l’acmé du dernier jour de Lester. Il faut dire que Ricky a une conception du bonheur qui n’est réductible à aucune de celles des autres personnages : se dépouiller suffisamment de tous les stéréotypes, de toutes les images véhiculées par « the american way of life », de toutes les conventions morales et religieuses du bien et du mal, pour fixer le monde « dans les yeux » et saisir, avec sa caméra, ces moments de grâce pendant lesquels ce qui arrive, du simple fait que cela arrive, s’impose à nous comme « ce qui devait arriver », ni plus, ni moins : un sac plastique emporté par le vent dans une danse de plus d’un quart d’heure, un pigeon mort, une adolescente mal fagotée qui rentre chez elle, etc. 


Ricky ne juge pas le monde, ni les gens, même pas son père aigri et violent avec lui. « Il n’est pas méchant », dit-il, personne n’est méchant. Son père a été capturé dans un certain type d’agencement : « armes / homosexualité / homophobie / nazisme / structure / etc. » Comme dirait Gilles Deleuze, il n’ « est » pas « ceci ou cela ». Pour le saisir, le pressentir il ne faut pas utiliser le « EST » mais le « ET » : « homosexualité ET homophobie ». De ce fait, sa croyance au bonheur est ponctuée par l’idée d’ordre, de respect des cadres et des genres même et surtout s’il vit dans la clandestinité de ses réelles préférences sexuelles, le contraire de ce qu’il idéalise par la projection exacerbée d’un mode d’existence autoritaire et hétérosexuel.
Lester Burnham fera dramatiquement les frais de cette nécessité de paraître coûte que coûte le contraire de ce que l’on est réellement mais en même temps, peu importe ! Car il aura tout compris juste avant de mourir. Il aura célébré ce que l’on pourrait appeler des retrouvailles avec la vie. Il aura percé à jour l’illusion du rêve américain en la personne d’Angela dont la texture fantasmatique enfin se dissoudra dans l’aveu de sa virginité. Il n’est pas exclu que son attirance pour elle ait été en réalité provoquée par la sidérante intuition de sa nature véritable : celle d’une fille un peu paumée qui fait ce qu’elle peut pour paraître ce qu’on attend d’elle.

La force philosophique de ce film réside notamment dans tout ce qu’il fait apparaître du rapport entre le bonheur et l’image. On saisit bien l’intention du réalisateur dans l’opposition totale entre deux personnages qui ne se croisent quasiment jamais dans l’action : Carolyn et Ricky. Elle ne réalise rien que par ressemblance et réitération. La méthode Coué est son Credo et le roi de l’immobilier la séduit par une simple formule qui résume à elle seule, non seulement le mode de vie américain, mais aussi la modalité de fonctionnement de l’économie boursière capitaliste : « J’ai toujours pensé que pour attirer la réussite il fallait donner l’image de la réussite. » (l'image du bonheur)
Ricky n’est pas opposé à l’image, à cette différence près que c’est lui qui la filme et qui capture ces précieux instants de vie dans lesquels c’est l’efficience d’une force unique et bienfaisante qui se libère. Son credo à lui est la différence et l’incessante re-création (le bon "heur" de l'image)

samedi 4 mars 2017

Texte d'Alain sur la perception - Référence à la deuxième méditation de René Descartes (morceau de cire)




“Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli, sa figure, sa couleur, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent faire distinctement connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de ce que j’ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Mais (...) éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire? Puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et que je ne saurais pas parcourir cette infinité par mon imagination, il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (...).
                                                    Méditations métaphysiques

Le rapport entre ce passage des Médiations métaphysiques de Descartes et le texte d’Alain ne s’impose pas immédiatement. Il est pourtant indiscutable et cela apparaît peut-être plus clairement lorsque nous prêtons attention à la dernière phrase du texte que nous avons à expliquer : « la perception est déjà une fonction d’entendement et que l’esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu’il ne croit. » Nous pensons voir le dé avec nos yeux, mais nous ne l’apercevrions pas en tant que dé doté de six faces dont chacune est constellée d’un nombre différent de points noirs si ce n’était pas avec « les yeux de l’esprit » que nous le regardions. Mais qu’est-ce que cela peut bien signifier : « les yeux de l’esprit » ?

L’extrait de René Descartes nous permet de mieux distinguer le sens précis de cette expression. Si nous ne disposions que « des yeux de notre corps », nous serions trompés par le changement d’apparences que la chaleur de la flamme fait subir au bloc de cire en le transformant en flaque. Nous dirions que ce sont là deux objets différents puisque rien de tout ce que nous avions remarqué par nos sens comme constituant les qualités du bloc de cire a disparu. Le bloc sent le miel, les fleurs. Il est cubique, a la couleur de la cire naturelle, à savoir jaune orangé. Il est compact, froid, sonore quand on lui fait frapper la table. La flamme lui fait perdre son odeur de fleurs, sa forme puisque il se répand maintenant sur la table. Sa couleur prend une tonalité plus rougeâtre. Il est liquide, chaud et malléable si bien qu’il est maintenant impossible de lui faire rendre un son. La flaque est, pour mes sens, une « autre chose » que le bloc. Or cette conclusion est « évidemment » fausse. « Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne peut le nier », dit Descartes. Il le faut certainement mais sur quoi pouvons-nous nous appuyer pour le soutenir ?

Ce que l’exemple choisi par Descartes rajoute à celui dont il est question dans le texte d’Alain, c’est exactement l’instant de cette suspension, le moment de vertige imposé par cette mutation des apparences sensibles. Pour réaliser que c’est mon entendement qui perçoit le dé, il faut que je réalise le travail « d’extrapolation », de synthèse, d’identification et de mémoire par le biais duquel c’est mon esprit qui donne à des perceptions successives, partielles et fragmentées une unité que l’on pourrait presque qualifier « de principe ». Avec le morceau de cire de René Descartes, nous sommes placés directement devant ce fait accompli qu’est la contradiction entre le témoignage de ce que nos sens nous décrivent comme constituant la cire et ce qu’elle est « nécessairement », distinctement.  Il y a le bloc, la flaque et ce que la cire « est », étant entendu que le passage du bloc à la flaque nous a irrévocablement démontré l’incapacité des sens à rendre compte de la cire « un », c’est-à-dire de la cire « vraie ». C’est donc exactement la même démonstration que celle qui est entreprise par Alain mais peut-être illustrée par un exemple plus efficace. Un empiriste se voit contraint par cet exemple à défendre soit cette thèse « absurde » selon laquelle le bloc et la flaque sont deux substances différentes, soit que « la » cire est une abstraction dépourvue de la moindre réalité. Cette dernière affirmation ouvre une piste intéressante pour l’empirisme. N’existerait-il pas des fictions nécessaires à l’entendement pour rendre compte de l’existence de certaines substances, de plusieurs phénomènes, de « lois » grâce auxquels notre esprit se donnerait les moyens de comprendre « humainement » le monde ? Tout ce que ma pensée d’homme peut comprendre de cette mutation, c’est qu’elle s’exerce sur un concept : « la cire », laquelle n’a pas d’autre lieu d’existence que fictif, requis, extrapolé, idéal mais en aucune manière « réelle ».

Descartes, en tant qu’innéiste, n’est en aucune façon du même avis que cette conception. Pour lui, la cire, la cire est bien réelle et mon entendement la voit telle qu’elle est là où mes sens ne le perçoivent pas, trompés qu’ils sont par la multitude de ses apparences. Nous retrouvons ici un certain écho avec le mythe de Protée. Dans l’Odyssée, Ménélas raconte à Télémaque comment il put forcer Protée, un monstre marin à répondre à ces questions car Protée possédait de nombreux dons de divination. Lorsque Protée émergea de l’océan pour dormir au milieu des phoques qu’il avait la charge de garder, Ménélas le saisit sans le lâcher. Protée prit alors l’apparence d’un lion, d’un serpent,, d’un léopard, d’un cochon, puis de l’eau et d’un arbre. Mais Ménélas ne desserra pas son étreinte et Protée dut se résoudre à répondre à ces questions, à lui révéler la vérité. De la même façon, il faut que notre entendement ne lâche pas le parti de l’unité de la cire, au-delà de toutes les formes qu’elle peut revêtir. Même notre imagination s’épuisera à dénombrer inutilement l’infinité des images possibles endossables par cette substance étendue, muable et flexible. Seule la fermeté rationnelle de notre entendement pourra percevoir clairement et distinctement l’idée de la cire telle qu’elle est, et non telle qu’elle apparaît. Il faut forcer la cire à répondre à nos questions et, pour cela, l’étreindre dans les bras « musclés » de notre intelligence conceptuelle. 

Peut-être sommes-nous tentés, si nous sommes empiristes, d’opposer à René Descartes que je ne vois pas cette cire unique mais que je la conçois, voire que je l’extrapole. Mais le philosophe français nous objecterait ici que cette puissance d’absolue contrainte sous l’effet de laquelle chacun de nous réalise bien qu’ « il faut » que la cire soit une et identique là où mes sens se laisse abuser par les mutations de formes est précisément l’intuition qui permet à notre entendement de faire l’expérience d’une cire vraie, existante, perceptible, mais par nos sens. Dans le fil de la même démonstration, Alain convoque la référence au nombre. Quand nous voyons six faces ou bien quand nous comptons six points sur une face, nous « voyons » bel et bien ces six points alors même qu’un chiffre ne saurait être crédité d’une autre efficience, d'une autre "pesanteur" réelle que  conceptuelle. Dés que nous comptons une somme de pommes ou de points, ce que nous apercevons, en tant que chiffré, est vu par les yeux de l’entendement, ceux-là mêmes qui voient le dé et perçoivent la cire.

vendredi 3 mars 2017

Texte d'Alain sur la perception - Texte de Kant extrait de l'analytique des concepts ("Critique de la Raison Pure")



« Sans la conscience que ce que nous pensons est la même chose que ce que nous pensions un instant auparavant, toute reproduction dans la série des représentations serait vaine. De fait, il y aurait, dans l’état présent, une nouvelle représentation qui n’appartiendrait nullement à l’acte par lequel elle a dû être produite peu à peu, et le divers de cette représentation ne constituerait jamais un tout parce qu’il manquerait de l’unité que seule la conscience peut lui procurer. Si tant que je compte, j’oubliais que les unités qui sont maintenant sous mes yeux ont été peu à peu ajoutées par moi les unes aux autres, je ne connaîtrais pas la production du nombre par cette addition successive de l’unité à l’unité, ni non plus par conséquent le nombre ; car ce concept ne trouve sa consistance que dans la conscience de cette unité de la synthèse. Le terme de concept pourrait déjà par lui-même nous induire à faire cette remarque. En effet, c’est bien cette conscience une qui réunit en une représentation le divers intuitionné (perçu) peu à peu et ensuite reproduit. […] Sans cette conscience les concepts et, avec eux, la connaissance des objets sont totalement impossibles. »
                                                         
Ce passage de « l’analytique des concepts » de Kant reprend exactement, avec d’autres termes (peut-être plus difficiles mais aussi plus précis) le fond même de la démonstration entreprise par Alain. Il est bien question de poser, de façon absolument certaine, tout ce que notre connaissance des objets, y compris d’un point de vue physique, doit à notre pensée, essentiellement à notre conscience. Il est absolument impossible de comprendre le texte d’Alain sans saisir, à la fois, les liens et les distinctions entre plusieurs termes comme « conscience, entendement, pensée, mental, imagination, etc. » qui peuvent se rassembler autour d’un registre lexical identique (pour être clair, il s’agit de souligner que nous ne percevrions pas d’objets (et par « objet » il est question, par exemple d’UN cube constitué de six faces reliées les unes aux autres) si notre pensée ne les produisait pas comme des constructions mentales).
Si Alain ne parle pas de conscience dans ce texte, c’est d’une part, parce que son analyse des facultés de la connaissance va moins loin dans ce passage que celui d’Emmanuel Kant, et d’autre part, parce qu’en tant que « disciple » avéré de Descartes, Alain reprend exactement les termes utilisés par le philosophe du 17e siècle, lequel évoque « l’experimentum mentis », l’expérience de l’esprit (je perçois la cire comme « UNE » grâce à mon entendement, pas grâce à mes sens).
Kant nous permet donc de saisir exactement ce qu’Alain veut ici exprimer et, en même temps, de souligner le rôle absolument crucial joué par la conscience. Mais qu’est-ce que la conscience ici ? Il n’est pas question de conscience morale mais de conscience « attentive », c’est-à-dire de tout ce qu’implique le fait d’être un « je pense » pour chacune des expériences et des perceptions que nous vivons quotidiennement. 



Pour la plupart des gens, il y a d’un côté « ce qui arrive » : des évènements, des rencontres, des contacts avec d’autres personnes et des objets qui sont déjà là, à l’extérieur de nous, en eux-mêmes et dont nous ne faisons que prendre connaissance « passivement ». Nous avons bien compris que c’est exactement ce préjugé qu’Alain veut briser en nous permettant de saisir ce que cette représentation d’évènements, de personnes et de choses extérieures doivent dans leur émergence, dans leur apparence mêmes à nous et plus précisément à notre pensée. Si je vis telle expérience, c’est que quelque chose de moi a à voir avec le fait qu’elle m’apparaisse de telle manière. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’elle est ainsi à l’extérieur de moi que je l’éprouve telle qu’elle est, mais c’est parce que je la constitue au travers de telle ou telle catégorie qu’elle se présente à moi de telle façon.


Ce que Kant ajoute à l’analyse menée par Alain, c’est la conscience. Il est impératif que se réalise un processus de référence de chacune des représentations que je me fais successivement de toutes les faces du dé à ma conscience comprise comme « je pense » pour qu’à chaque face nouvelle, la « dernière en date » n’apparaisse pas « comme ça », comme « surgie du néant », mais plutôt comme la suite logique de la vision précédente d’une autre face du même dé. Si le dé que je vois est le même dé, c’est que je le réfère continument au même « je pense ». Seul un être doté de conscience peut donc apercevoir le dé (un animal ne le voit pas, selon Kant, et Alain est parfaitement d’accord avec lui sur ce point). « Toute reproduction dans la série des représentations serait vaine » : pour un animal, ce qui se produit ici est simplement le pur présent d’un « fragment » sans qu’à aucun moment celui-ci se laisse interpréter comme la face manquante du « puzzle en construction » qu’est la totalité du dé.
Emmanuel Kant se livre également à une analyse de l’acte de compter particulièrement éclairante pour la compréhension du texte d’Alain, notamment pour ce passage « Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'œil, me font connaître un cube ? » Quand devant six pommes, nous exprimons le chiffre correspondant à la somme d’unités : 6, nous accomplissons trois opérations fondamentales : a) nous avons synthétisé toutes les représentations successives d’une pomme b) nous avons posé l’identité d’une pomme à une autre (nous avons donc conçu la notion générale  de « pomme » c) nous maintenons le souvenir de la première pomme lorsque nous additionnons aux cinq précédentes la sixième. Compter est un acte que nous accomplissons spontanément, sans forcément réaliser tout ce qu’il induit comme modalités constructives de perception du réel (synthèse, identification, mémoire).



C’est finalement l’aspect le plus paradoxal et le plus intéressant de ce texte de Kant : nous ne sommes pas assez conscients de tout ce qu’implique le fait d’être doté d’une conscience. Kant pointe ici tout ce que nous mettons en œuvre si « couramment », si automatiquement que nous ne le réalisons pas « consciemment ». On pourrait dire que nous ne sommes pas « consciemment conscients. »