samedi 28 avril 2012

"Connais-toi toi-même" à l'ère du numérique (2)


2 – Le numérique et la connaissance de soi

Mais d’abord quelle est exactement la nature de ce bouleversement ? En premier lieu, je souhaiterai pointer du doigt une nuance de termes par rapport à la question de l’initiative de l’échange. Dans la vie courante, vous « lancez » une conversation, vous tendez la main à quelqu’un, vous entrez dans une boutique, mais dans tous ces cas de figure, vous faites advenir quelque chose qui n’aurait pas vu le jour sans vous : une tractation, un dialogue, une rencontre. Mais dans toutes les modalités de communication par le numérique, vous surfez sur le net, vous naviguez sur la toile, vous vous insinuez dans un réseau, bref vous ne déclenchez pas la procédure d’un échange, vous vous insérez dans le tissu extrêmement dense d’un échange perpétuel qui existait avant vous et existera après. Vous profitez de l’impulsion d’un flux d’échange d’informations en vous laissant porter par sa vague mais vous ne pouvez plus avoir la prétention de créer le mouvement. Même quand nous créons un blog, nous participons, en le faisant, à ce que l’on pourrait appeler le phénomène global d’une écriture bloggeuse où chacun accepte d’être seulement l’une des infimes variables d’une incroyable production de « données de soi » en ligne. Peut-être essayez-vous vraiment de vous connaître vous-mêmes en construisant un agencement d’images, de textes, de photos qui vous correspondent mais vous le faites sur le fond d’un flux continu de constitutions parallèles de soi entreprises par d’autres sur le net qui finit par composer une espèce de cacophonie informative dans laquelle la question « qui ? » perd beaucoup de son sens. En d’autres termes, on participe au travail de connaissance intime de soi de tout le monde. Il est absolument impossible de se constituer là comme un « dedans » parce que la modalité même d’expression choisie est déjà du « dehors », c’est-à-dire de la publication à flux tendu sur une place publique énorme, illimitée où tout est potentiellement consultable, à tout moment, de tout le monde.
Cela nous met sur la piste d’une seconde caractéristique tout à fait essentielle : il y a dans le numérique quelque chose qui nous empêche absolument d’y être nous-mêmes sans être en même temps personne et d’y être personne sans être repérable en tant que nous mêmes. En effet, l’une des caractéristiques les plus fascinantes des réseaux sociaux et des forums en ligne c’est d’illustrer une réalité dont certaines expressions faisaient déjà signe alors même qu’ils n’existaient pas encore. Les jugements et commentaires qui circulent dans les réseaux numériques, c’est ce qui donne un vrai contenu au terme « courante » dans l’expression « opinion courante ». Nous bénéficions d’une sorte de modélisation en temps réel de ce qui bouge dans l’opinion, de ce qui ne cesse d’interagir en elle pour la constituer, à cette nuance prés qu’il n’est pas vraiment possible de prendre de la distance pour en évaluer la tendance, le mouvement d’ensemble parce qu’il ne cesse jamais de s’alimenter de nouvelles données. C’est comme un fleuve immense et débordant de cette globalité qu’est le « tout » de ce que « tout le monde en pense » qui se déverse sur la toile en continu. Par conséquent, personne ne peut y dire « je » sans participer d’un « on ». Il y a dans la pensée transitant par le numérique ce fond d’anonymat qu’est la constitution d’un « on pense » d’aujourd’hui ou d’un « tout le monde en parle ». Aussi originale que soit notre remarque, aussi personnelle que soit notre prise de position, elles ne se différencie pas de celles des autres sur la toile, elle « s’y indifférencient ».  C’est comme prendre l’autoroute vers le Sud et contribuer au mouvement global de Paris à Marseille. Il semble donc évident que si, par se connaître soi-même, on entend se définir comme personnalité distincte, le réseau numérique apparaît comme le milieu le moins propice à la reconnaissance de soi qu’on puisse concevoir.
Mais si l’on ne peut pas être soi sans être personne sur le web, on ne peut pas non plus y être personne sans être repérable en tant que soi. Il y a quelque chose de la modalité d’échange d’informations en quoi il consiste qui fait du numérique une redoutable machine de traçabilité. Il est très intéressant de remarquer que les instruments même que nous gratifions de ce bénéfice de nous rendre plus libres de nos mouvements sont ceux-là mêmes par lesquels nous nous livrons pieds et poings liés à la surveillance d’une société de contrôle. Les cartes bleues, les appels de portable, les connexions par internet constituent les moyens les plus efficaces de savoir où se trouve une personne et ce qu’elle est en train de faire ou d’être. Il n’est pas complètement stupide de regarder votre ordinateur branché sur le net comme ce témoin silencieux qui enregistre tout et qui pourrait un jour plaider en votre défaveur. Bien sûr, il existe une commission « informatique et liberté » censé protéger le citoyen contre les abus de ce pouvoir de surveillance mais elle est marquée par l’effet de limitation propre à toute restriction de droit sur ce qu’une technologie rend possible en fait. Récemment le « Patriot Act » aux Etats-Unis, en rendant légales les écoutes téléphoniques de tout citoyen suspecté de connivence avec des terroristes, nous rappelle que toutes nos transmissions sont potentiellement enregistrées. Si donc nous ne sommes pas repérable en tant que singularité, que pensée personnelle, nous le sommes en tant que donnée chiffrée évoluant sur le fond de données toujours chiffrables.
Mais alors que suis-je en tant que surfeur sur le net ? Je suis la variable décodable d’une équation codée à une inconnue. Rien ne circule sur le net autrement qu’en tant que production et reconnaissance de codes, comme si tous ces mots, toutes ces images, toutes ces données ne pouvaient apparaître sur nos écrans qu’au terme de tout un processus de compatibilité entre des formules chiffrées. C’est en ce sens que l’on peut se considérer, en tant qu’utilisateur, comme « masqué », protégé par l’anonymat du chiffre, mais en même temps, c’est paradoxalement cet anonymat là qui nous rend si facilement identifiable. On n’y est pas « quelqu’un », en ce sens que notre contribution au réseau se réduit à des échanges entre des suites. Bref dans le numérique, on est un numéro et c’est dans ce statut qu’en fin de compte, nous déclinons de nouvelles modalités de rapport avec les autres et avec nous-mêmes.
Notre efficience de chiffre nous permet de faire des expérimentations identitaires que l’on aurait peut-être tort de qualifier tout de suite de « mensongères ». Elles consisteraient plutôt à jouer de la forme d’anonymat que notre existence numérique nous permet de revêtir : « et si moi qui suis laid, je devenais beau, et si moi qui suis un homme je devenais une femme, et si moi qui suis sinistre, je devenais drôle, et si moi qui suis solitaire, je m’entourais de tout un cercle d’amis ? »  jusqu’à ce que nous découvrions que cette identité que nous pensions fixe, inamovible, cadenassée par des qualificatifs et des étiquettes indétachables, constitue finalement un matériau d’expérimentation, une pâte à modeler que je peux informer à ma guise et jeter dans une arène sociale virtuelle dans laquelle elle va encore subir des mutations au fil de rencontre avec d’autres chiffres se livrant sur eux-mêmes aux mêmes expérimentations que moi. Ce que le numérique change donc à l’identité c’est la possibilité de passer d’un tout donné, constitué à l’infini d’un « tout devenir » constituable. Je ne suis plus limité par ce que je suis, je fais l’expérience d’être « moi » dans le travail trouble et continu d’expérimentation de tous les profils dont je tisse la texture sur la toile. Le fait d’exister se détache de la contrainte d’être un moi pour devenir la puissance en exercice d’explorer la multiplicité d’être autre, tout autre
Une grande quantité de maximes du bon sens populaire sont ainsi atomisées, invalidées par l’émergence du numérique. « on est comme on est, on peut pas se refaire », « chassez le naturel, il revient au galop », « ça je ne peux pas le vivre à ta place », etc. Si ! Contre tous ces préjugés, le numérique constitue une plate forme d’échanges à laquelle, en un sens, on ne peut pas s’intégrer sans se vivre comme ce matériau anonyme, fluctuant, mutant, indéterminé, ouvert à tout parce que non repérable comme nom (du moins pas tout de suite), comme apparence physique, profession, milieu social, genre, etc. Le numérique, c’est donc la possibilité offerte par des processus de compatibilité de suites chiffrées d’une fabrique stylistique de soi.
Il est clair que ce n’est pas forcément sa face la plus visible et quiconque visite certains forums, certains commentaires de l’actualité ou autres plate-forme d’échanges peut percevoir le net comme le prétexte à l’exposition des points de vue les plus racistes, les plus homophobes, les plus sexistes, autrement dit les plus figés, les plus enracinés dans un marécage d’idées reçues, énoncées avec aplomb comme des vérités indépassables. Mais c’est justement sur ce point que se fait la différence d’utilisation du numérique entre le défouloir et la fabrique stylistique de soi. Cette nouvelle modalité d’échange creuse encore le fossé entre deux conceptions opposées de l’identité : celle qui consiste à tenir que nous sommes seulement ce que nous avons été et celle qui tient que nous consistons dans ce que nous sommes en train de devenir. Dans le dialogue Phèdre de Platon, Socrate dit : « Je m’examine moi-même, et je cherche à savoir si je suis un monstre plus entortillé et plus fumeux que Typhon, ou un animal plus doux et plus simple qui tient de la nature une part de lumière et de divinité. » On perçoit bien que pour Socrate, on n’en a jamais vraiment fini avec la tâche de savoir qui l’on est, et il ne serait pas complètement absurde de recomposer cette citation à la lumière actuelle du numérique en se demandant dans quelle mesure il ne consiste pas à nous faire passer par l’épreuve rendue possible d’être un monstre, une espèce de sphinx avec un corps de lion, des ailes d’oiseau, une tête de femme en vue de saisir cet animal plus doux qui, aux prises avec l’expérience d’être un monstre, désignerait, comme la manifestation la moins faussée du fait d’être nous-mêmes, ce jeu de rôles, de séquences stylistiques insistantes et comme ritualisées.
Mais on peut aussi considérer que notre identité est figée, que nous sommes ce que nous sommes et vivre alors se réduira dans une incessante défense de soi, de ses valeurs, de ses a priori, de ses caractéristiques de classe sociale dans une sorte de camp retranché n’aspirant qu’à condamner et exclure tout corps étranger. L’absurdité d’une telle attitude réside dans le fait qu’elle est tellement obsédée par sa défense qu’elle ne s’aperçoit pas qu’il n’y a rien à défendre parce que ce n’est pas elle-même qu’elle protège mais une image sur laquelle elle se braque pour ne pas avoir remarqué ces processus constants de conditionnements familiaux, sociaux, idéologiques qui s’empressent de donner une certaine coloration à notre « moi », histoire de dissimuler le scandale de son absence. La vérité, en effet, c’est qu’il n’y a pas de « moi » mais juste des façons d’être, des styles d’existence, des manières différentes d’aborder cette grande affaire que l’on ne peut pas contourner : « exister ». La vérité, c’est que l’on n’est pas quelqu’un mais juste la production d’un certain effort pour être « maintenant » (Spinoza).
Or, on peut soit utiliser cette plate-forme d’échanges anonymes que rend possible le numérique pour s’enferrer dans l’illusion d’une identité fixe, auquel cas le net ne sera appréhendé qu’en tant que « déversoir à flux continu d’idées reçues et souvent nauséabondes », soit comme l’instrument idéal d’un investissement plus affûté dans la production anonyme de cet effort pour être maintenant, effort qui, n’étant plus soumis à identification, pourra jouir d’un effet de « démultiplication », de la même façon qu’une bombe à fragmentation éclate et se disperse, sans pour autant cesser d’être elle-même, puisque c’est justement en cela qu’elle consiste. En ce sens, et sans jeu de mots, on ne peut que s’éclater sur la toile, y disperser les flux multiples et continus d’une identité toujours à faire parce que l’on aura enfin accédé à cette vérité qu’à aucun moment de sa vie on est vraiment quelqu’un et tant mieux ! 
« Je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien » disait Socrate mais il suggérait ainsi qu’il y a toujours quelque chose dans le fait de se savoir ignorant dont on perd le bénéfice quand on se prend pour un savant, et c’est aussi de cela dont il est question dans le fait de se prendre pour quelqu’un. Ce que je sais de moi c’est qu’il n’y a rien dans tout ce fatras d’informations, dans ce « tout à trac » de données dont je pourrai me définir comme le spécialiste, a fortiori le propriétaire ou le titulaire nominatif. L’anonymat du numérique peut nous donner la possibilité de découvrir en nous ce point de vulnérabilité qui est aussi un point de fuite par le biais duquel tous nos faux savoirs se dégonflent parce que nous réalisons, une fois détaché de nos repères familiaux, sociaux ou professionnels, que rien ne nous donne la garantie d’un « avenir ». Il n’existe, en effet, pas une seule microparticule de connaissance, de prévision, ou de programme qui puisse nous donner l’assurance d’un instant encore à vivre après celui-là, et je ne parle pas seulement de notre mort personnelle mais aussi de la structure même du temps et de l’efficience d’un univers à venir. Nous n’existons vraiment que dans la réalisation de cette fragilité là et le fait pour nous d’être dégagé de l’obligation de nous comporter de façon conforme à notre nom, notre naissance, notre appartenance à tel milieu social ou bande de copains nous permet d’approcher de plus prés  de la conscience intensive d’un tel présent. « Connais-toi toi-même », cela veut surtout dire « reconnais-toi maintenant », « ne tourne pas le dos à la chance que t’offre le présent de t’y incarner comme une présence » parce que rien d’autre ne nous est offert que cela et les gens qui ne cessent  d’évoquer ce qu’ils ont fait dans leur passé ou ce qu’ils feront dans  leur futur ne sont pas de vrais vivants mais des petits vivants qui, à force d’économiser sur leur temps de vie ne vivent pas.
Pour le dire en d’autres termes, il y a dans le numérique un véritable étalonnage des conditions données pour tenter l’aventure de l’existence avec justesse, avec une exactitude neutre, c’est-à-dire sans nom à couvrir de gloire, de renommée, de reconnaissance, et c’est bien, d’une certaine manière, à partir de cette neutralité là que Socrate renvoie aux faux savants le reflet illusoire de leur image. Ne te prends pas pour quelqu’un, expérimente la joie de te multiplier dans le présent anonyme et foisonnant de n’être personne . Il est certain qu’on peut à juste raison objecter que ce que l’on vit dans Face Book c’est tout le contraire de cette neutralité. Ce petit jeu d’étiquettes, de genres et d’images de soi qui nous fait constamment passer les uns à côté des autres dans la vie sociale réelle, c’est ce que nous retrouvons, décuplée par la possibilité ouverte de la dissimulation de son apparence physique, ou de son vrai nom, dans la vie sociale virtuelle. Cette remarque est juste, imparable mais on peut néanmoins lui opposer qu’elle cible là une certaine utilisation du numérique et aucunement ce qui constitue le propre du numérique, soit l’échange d’informations par séquences codales chiffrées. Ce que Face Book nous donne à voir, c’est l’utilisation actuelle et globale par une mentalité sociale donnée d’un instrument dépassant complètement, par ses possibilités, le cadre exclusif de cette tendance, laquelle renvoie aux facteurs sociologiques de l’époque et aucunement à la nature de son support.
Le problème de nos relations avec les autres, c’est que nous voulons tellement nous imposer à eux comme des « dedans », comme des « quelqu’un », comme des intériorités définies fermées sur elles-mêmes que nous ne prenons jamais le risque de nous ouvrir au dehors. C’est exactement cela que Socrate a combattu aussi à sa manière en essayant de convaincre ses concitoyens que la fermeture de nos connaissances en ensemble clos assignables à des spécialistes était non seulement fausse mais ruineuse pour son supposé propriétaire. La vérité de soi, c’est l’exposition au dehors, par laquelle justement on réalise qu’on ne consiste pas dans un « soi ». La plupart d’entre nous ont tellement peur de ce dehors qu’ils ne communiquent que par le biais d’échanges d’images codées lesquelles constituent aussi des clichés. Ce n’est plus de la rencontre, c’est du travail de reconnaissance et de classement dans des images claniques stéréotypées. Se faire des relations, c’est jouer au jeu des sept familles, dans la famille des gothiques, je demande le fils, dans la famille des jeunes cadres dynamiques, je demande le père, etc. Or, il y a dans le fait que ces codes d’images échangées sont des stéréotypes quelque chose qui empêche celui que je suis en train de devenir de voir le jour parce que ce jeu de clichés renvoie nécessairement à des références anciennes, normatives, figées, prédéfinies.

3 – Le rapport du numérique au biologique : vivre est un échange d’informations codées

Il est évident que l’on peut utiliser le numérique comme le support  de cette mystification sur le fond de laquelle finalement notre société se constitue mais le numérique, lui, fonctionne comme un échange de codes qui ne sont pas faits d’images, de clichés, mais de chiffres. Cela signifie donc que son travail incessant de production et de reconnaissance de séquences s’effectue, non seulement sans jugement, mais surtout sans autre norme que celle de la conformité à la suite numérique enregistrée. En d’autres termes, la norme de certification par laquelle un code est reconnu suit l’infini des possibilités combinatoires des codes chiffrés et non la rigidité des codes idéologiques ou sociaux en vigueur à tel moment dans la société. Si rien n’est plus figé, arrêté, que ce jeu subtil de reconnaissance de code agissant dans la société en fonction de l’image de soi projetée, rien n’est plus ouvert et fluctuant que celui du numérique en tant qu’il s’effectue sur la base d’un langage infini de suites numériques possibles. On peut se faire une idée de cette infinité quand, se pesant sur sa balance, on réalise que le cadran est limité et que si l’on avait un instrument d’évaluation plus perfectionné avec un cadran illimité, on atteindrait des unités de mesure tellement précises qu’on finirait peut-être par voire figurer sur l’écran l’infime variation du poids que l’on est en train de perdre ou de prendre en direct.
Les codes de clichés que nous échangeons dans la société ne peuvent se concevoir qu’en termes d’intégration ou d’exclusion alors que les codes de chiffres s’échangeant par le numérique procèdent sur la base de variable dans la suite numérique. Si ces deux processus fonctionnent tous les deux par identification, c’est, pour la vie en société réelle par le biais d’une identification par le genre, la norme assignable alors que pour le numérique, nous avons affaire à une identification par la variable. Dans les règles de grammaire il y a de l’invariable, dans le numérique, il n’y a que de la variable, ce qui rend sa dimension ouverte au contraire de l’orthographe, soit à tous les mouvements d’hybridation graphique que l’on peut voir fleurir sur le net dés qu’on est un peu attentif à ce qui s’y passe vraiment.
En d’autres termes, le principe qui régit les procédures de reconnaissance à l’œuvre dans notre vie sociale réelle est celui du « être ou ne pas être des nôtres » alors que celui qui œuvre dans le numérique est toujours celui du « plus ou moins » et c’est d’ailleurs exactement la raison qui explique que le net soit une dimension par rapport à laquelle le droit a toujours un temps de retard. Il est facile de désigner du doigt celui qui ne suit pas les règles quand celles-ci sont fondées sur des normes impératives, traductibles dans les termes génériques d’une loi mais celui qui joue sur les limites fluctuantes de normes de reconnaissance chiffrées ouvertes sur un infini de possibilités combinatoires est, d’une part, beaucoup moins repérable et d’autre part, moins identifiable en tant que délinquant.
Si la loi est obligée de faire jurisprudence dans de nombreuses affaires de délit informatique, c’est parce qu’il y a dans le numérique quelque chose d’existentiellement, de fondamentalement « jurisprudentiel », pénalement inédit, et ce quelque chose a à voir avec ce que l’on pourrait appeler la réponse à la question : « combien ? », c’est-à-dire avec le quantique. Le code pénal et le code social sont déstabilisés, emportés par la lame de fond du code numérique. Imaginons que l’on ne nous demande plus « qui nous sommes » mais « de combien nous sommes ? » et nous pourrons nous faire une juste idée du bouleversement que le numérique est en train de causer au « connais-toi toi-même ! »
Or il se trouve que cette question n’est pas sans faire écho à une conception tout-à-fait nouvelle de la solitude et de la rencontre que l’on retrouve dans la philosophie de Gilles Deleuze. Selon lui, nous n’existons vraiment qu’au sein de solitudes peuplées de rencontres. Vous n’avez jamais rencontré Mozart, ou Radiohead puis vous écoutez un jour telle ou telle de leurs compositions et vous êtes littéralement subjugué par un surcroît d’existence qui vous vient d’une rencontre avec une musique mais cela peut-être aussi un tableau, un film, une écriture, brefs des intensités envoyées vers vous par des foyers d’émission. Le numérique, parce qu’il consiste dans ce processus continu de reconnaissance de séquences chiffrées, constitue un support probablement incomparable de diffusion de ces intensités là, intensités troublantes dans la mesure où elles brouillent complètement nos codes habituels de reconnaissance de nous-mêmes en tant que « quelqu’un ». Nous nous sentons débordés par un flux d’identités ingérables, foisonnantes, dans lesquelles se mêlent les créations d’autres personnes sans que nous discernions clairement ce qui vient de nous et ce qui vient d’elles. C’est exactement ce processus que Deleuze appelle « peupler sa solitude ». Le numérique contient ce potentiel d’effacement des lignes de partage entre les individus au profit d’une redistribution identitaire s’effectuant au gré des intensités.
Pour expliquer en profondeur la nature de ce potentiel, il faudrait probablement se poser tout net la question de savoir pourquoi il y a des chiffres. Comment cette idée est-elle venue aux hommes ? Or peut-être ne peut-on concevoir de meilleure réponse que celle de ce pléonasme inversé selon lequel l’existence du chiffre vient de la puissance de chiffrer l’existence, ce qui signifie que celle-ci ne vient pas à nous comme un tout « pré-composé » mais comme une somme de variations intensives lesquelles constituent finalement déjà du chiffre. Ce qui du numérique bouleverse le jeu d’images de la reconnaissance sociale, c’est précisément le fait d’être ainsi en prise avec ce grand dehors qu’est l’existence perçue comme somme de variables intensives, composition et décomposition à l’infini de nouvelles séquences chiffrées.
Or tous les  bio-généticiens nous disent précisément que la vie, dans son acception biologique, organique, procède exactement comme cela, c’est-à-dire par ce processus de composition et de déchiffrage de séquences de code d’acide  désoxyribonucléique c’est-à-dire d’ADN et alors tout s’éclaire : si le numérique bouleverse les codes de reconnaissance sociaux, c’est parce qu’il est en rapport avec le processus même du vivant alors que ces petits jeux d’identification par l’image auxquels nous nous prêtons si complaisamment n’ont aucun rapport avec elle, ce qui revient à dire qu’ils sont mortifères, non pas seulement du temps perdu, passé à ne rien faire, mais du temps mort passé à ne pas vivre. Le numérique déborde déjà du cadre de l’utilisation que les réseaux sociaux en font parce qu’il est, dans sa structure même, en contact avec les processus d’agencement les plus profonds de la vie, ce qui signifie que les désirs des utilisateurs de s’y constituer des « moi » comme des cellules compactes et closes sur elles-mêmes sont déjà lettre morte, voués à l’échec, tout simplement parce que, pour reprendre dans un autre sens, ce terme de cellules, ce ne sont pas les cellules qui font les échanges mais les échanges qui font les cellules et que rien dans l’univers ne se constitue autrement que sur la base de ce processus de production et de reconnaissance de codes. Le philosophe Leibniz a écrit que « l’homme vit dans un monde où rien n’est comme une île dans la mer ». Nous retrouvons bien ici ce caractère commun du numérique et du « connais toi toi-même » : l’expérience d’un grand « dehors ».
Mais il convient ici de détailler l’analyse. Peut-être certains d’entre vous ont-ils entendu parler de ce que l’on appelle les maladies auto-immunes comme la sclérose en plaques. Ces pathologies reposent sur le fait les cellules organiques de notre corps ne reconnaissent pas d’autres cellules qui pourtant appartiennent aussi à ce corps et qu’elles se comportent à leur égard comme si elles étaient étrangères en les combattant. Notre équilibre physique repose donc sur des échanges d’informations de nos cellules qui se déroulent au fil d’un travail de reconnaissance de séquences codées. Il se produit constamment certaines erreurs de reconnaissance mais elles sont généralement compensées, la maladie auto-immune apparaît lorsque un certain seuil d’erreurs de reconnaissance est dépassé. On peut utiliser ici une image dont la comparaison va peut-être plus loin qu’il y paraît. Si l’un de vos amis vous envoie par mail un document que votre ordinateur ne parvient pas à ouvrir, c’est que vous ne disposez pas du bon logiciel pour lire le code dans lequel est écrit le document. Imaginons maintenant que vous disposiez du bon logiciel mais que celui-ci ait de plus en plus de peine à reconnaître le code des documents envoyés peut-être parce qu’il y en a trop « pour lui », et vous aurez une idée exacte de ce qui constitue organiquement une maladie auto-immune.
Or des bio-généticiens ont récemment émis l’hypothèse que les maladies auto-immunes résident dans des processus de vieillissement précoces de nos cellules, c’est-à-dire que la dégénérescence cellulaire à laquelle nous sommes tous soumis tiendrait à notre incapacité graduelle de tenir le seuil d’erreurs de reconnaissance de codes accepté. Si vous êtes devant moi aujourd’hui, jeunes et en pleine santé, c’est parce que les logiciels de vos corps parviennent sans problème à décrypter le code de tous les documents qu’on leur envoie. Vieillir c’est crouler sous le poids de données informatives dans le flux desquelles on ne parvient plus à mener à bien le processus de reconnaissance et de composition de nouvelles séquences codées.
Le fond de pertinence insoupçonnable du « connais-toi toi-même » de Socrate, c’est qu’il décrit à la perfection le fonctionnement de toute intelligence cellulaire du vivant. C’est comme ça que la vie dure. Nous vivons en perpétuel danger de non reconnaissance parce que nous sommes comme la boîte mail d’un ordinateur bombardé de messages et de documents mais, si nous « tenons », c’est parce que nous disposons de logiciels performants capables d’en déchiffrer les codes. Nous sommes informés numériquement dans les deux sens du terme, c’est-à-dire que nous sommes renseignés selon une modalité numérique mais nous sommes aussi organiquement constitués dans du numérique c’est-à-dire dans un « tissu » d’échanges d’informations codés. Le tissu se déchire quand nous ne sommes plus aptes à nous connaître nous-mêmes, c’est-à-dire à reconnaître les séquences avec lesquelles nous pouvons constituer de bons agencements. On ne se connaît soi-même que par l’aptitude à constituer du « notre », et constituer sans cesse de nouvelles combinaisons de « notre », c’est vivre. Avoir un corps revient à être constamment traversé d’une multiplicité de flux d’informations génétiques, lesquels sont autant d’occasions de malentendus, de mésententes entre les données et les logiciels adaptés à la lecture de leur code, le bon fonctionnement de notre métabolisme réside dans notre aptitude numérique au déchiffrement et à la recomposition des séquences codées de nouvelles données informatives.
On ne peut pas s’empêcher d’être troublé à l’idée que ce que nous considérons aujourd’hui comme le secteur en pointe de nos connaissances, celui dans lequel nous voyons se constituer une nouvelle définition de la culture ne fait après tout que suivre le cours de la plus vieille et, en même temps de la toujours actuelle histoire du monde : celle du vivant, comme si le numérique  marquait, par le biais d’un processus interne de réalisation, la prise de conscience humaine d’une efficience biologique originelle, instante et universelle.

Conclusion

Le « connais-toi toi-même » ne s’est donc jamais mieux porté qu’à l’ère du  numérique parce que c’est grâce à elle que l’homme explore aujourd’hui avec un degré de justesse, de précision, et de lucidité inégalé le travail infini et constant de composition avec l’autre dans lequel seulement il consiste. Il faut croire au démon de Socrate, c’est-à-dire croire au génie improvisé de se composer soi-même tel que nous ne nous sommes jamais connus parce que c’est là que nous nous tenons au plus prés de ce que nous sommes vraiment : des inventeurs de codes, c’est-à-dire des émetteurs de signes de vie.

vendredi 27 avril 2012

"Connais-toi toi-même" à l'ère du numérique (1)


Se connaître soi-même au milieu des autres n’est pas chose facile. Plutôt que d’être compris par notre entourage tel que nous sommes, au risque de ne pas être accepté, nous préférons être reconnus par lui pour ce que nous ne sommes pas, au risque de ne pas être compris.  C’est ainsi que nous jouons sans cesse dans la vie courante un ou plusieurs rôles auxquels nous finissons par croire. Or le numérique change totalement la donne des rapports sociaux en accélérant et facilitant les échanges sans que l’on saisisse forcément la nature de ce qui est échangé, ni le sens de qu’est « échanger » . Cette transformation épouse-t-elle le mouvement de cette imposture qui régit la plupart de nos rapports avec les autres ou bien réunit-elle les conditions nouvelles favorisant le retour à ce mot d’ordre très ancien : « Connais toi toi-même ! » ?

1 – L’image et les « quiproquos » de l’identité

On peut évoquer, pour commencer, une situation que vous avez nécessairement déjà vécue puisque elle met en scène des élèves et un professeur. Lorsque un être humain qui exerce le métier d’enseignant voit pour la première fois d’autres êtres humains qui se trouvent être les élèves de sa classe, peut-on vraiment dire qu’ils font connaissance en tant qu’êtres humains, qu’ils se découvrent les uns aux autres tels qu’ils sont, pour ce qu’ils sont ? Evidemment non, parce que cette rencontre se passe dans un lycée et qu’elle ne se produit qu’à partir de certains principes ou présupposés qui « vont de soi » pour les uns comme pour les autres. C’est ainsi que l’enseignant va nécessairement aller se placer derrière le bureau, ou, en tout cas qu’il va l’occuper et que vous allez vous asseoir à vos tables. Il n’a l’air de rien ce bureau, pourtant il signifie quelque chose de très important. C’est un endroit « stratégique » dans l’espace de la classe, comme une colline dans le champ de bataille qui oppose deux armées et dont la possession donne un avantage décisif à celui des deux camps qui a su la conquérir, à cette différence importante prés qu’il n’y a pas de bataille, parce que le bureau, vous en tant qu’élèves, vous l’avez toujours déjà perdu. Mais pourquoi ?
Parce que le véritable objectif du bureau est de tracer dans la salle une ligne virtuelle de séparation ente celui qui transmet une connaissance qu’il a et ceux qui reçoivent une connaissance qu’ils n’ont pas encore. Derrière le bureau, il y a « le savoir », devant, « une ignorance qui attend de devenir un savoir ». Toutefois, ce n’est pas parce que les rôles sont fixés à l’avance que le professeur va pouvoir complètement se reposer et s’appuyer sur le statut que la société lui a donné. Nous savons tous qu’un professeur est, sans cesse, soumis à cette contrainte de faire la preuve qu’il en est un, comme c’est le cas pour toutes les professions, et cela va se jouer notamment, principalement, face à vous. Autrement dit, il va falloir qu’il se fasse reconnaître de vous comme étant exactement ce qu’il est censé être, c’est-à-dire « quelqu’un qui sait ». Or, c’est à ce moment là qu’il se produit parfois un processus sournois, destructeur, anti productif et qui va au cœur du problème posé par l’identité, soit l’image. Il n’est pas facile de se connaître soi-même parce que l’image que nous envoyons de nous aux autres pour nous faire accepter d’eux, tels que nous sommes censés être, brouille la donne de la réalisation simple de celui que nous sommes vraiment. Nous avons du mal à nous connaître parce qu’ils nous faut toujours d’abord nous faire reconnaître. Et cela peut donner lieu à des situations tout à la fois absurdes et malheureusement « courantes ».
Ainsi, il n’est pas rare qu’un professeur ayant à se faire admettre comme savant aux yeux d’élèves qui ne savent pas encore, consacre, sans même s’en rendre compte, toute son énergie à maintenir cette ligne de distinction entre son savoir et l’ignorance de ses élèves plutôt qu’à la faire disparaître. Il utilisera donc dans son enseignement, c’est-à-dire dans l’acte de transmettre, toutes les ficelles possibles pour conserver son image de « savant » parlant devant des « non savants », en utilisant notamment un langage érudit, incompréhensible de spécialiste, en faisant comme si « il allait de soi » que tel ou tel théorème, chapitre, référence était déjà bien connus d’eux alors qu’ils n’en ont jamais entendu parler, bref en situant son « niveau » à un tel degré de « non transmissibilité » qu’il gagnera auprès de ses élèves la reconnaissance de son statut à faire précisément tout le contraire de ce pour quoi il est là : transmettre, donner. Cette confusion peut éventuellement jouer avec tellement d’habileté sur certains complexes d’infériorité des élèves par rapport au savoir qu’on en arrivera à cette situation absurde dans laquelle un élève dira après une séance : « C’était sûrement un très bon cours. La preuve ? Je n’ai absolument rien compris. »
Ce genre de malentendu ne profite, sur le fond, pas davantage aux élèves qui n’ont rien appris, qu’au professeur qui, ayant perdu son temps à travailler son image auprès de sa classe, n’a pas progressé d’un pouce dans son domaine de recherche, alors qu’il aurait peut-être pu le faire avec ses élèves si, plutôt que d’insister sur son savoir, il s’était présenté à eux comme étant marqué, voire préoccupé par son ignorance, c’est-à-dire justement par l’impression authentique de n’en avoir jamais fini avec son domaine de prédilection, comme si finalement ce qui faisait vraiment de lui un enseignant, c’est-à-dire un être humain possédé du désir de savoir, résidait d’abord et seulement dans sa certitude d’être un ignorant.
On pourrait dire que cette conception du savoir selon laquelle un savant est quelqu’un qui sait n’est pas logique ou évidente mais qu’elle est plutôt une image, qu’elle décrit un processus de certification conforme à un cliché mais un processus faux parce que, ce qui définit le vrai savant, c’est plutôt de faire une affaire personnelle de son ignorance. C’est exactement ce que désigne le terme de « chercheur ». Un « chercheur », c’est évidemment quelqu’un qui ne sait pas, sans quoi il arrêterait de chercher. Tous les chercheurs qui travaillent dans des secteurs de pointe se caractérisent par leur capacité à se faire une idée très précise de ce qu’ils ne savent pas de telle sorte que, ce qui d’eux, est « à la pointe de ce secteur de pointe », c’est leur ignorance, cette partie à vif, non refermée de leur connaissance par laquelle il reste ouvert à l’inconnu. Pour les mêmes raisons un vrai professeur n’est pas quelqu’un qui expose, ni même qui transmet mais quelqu’un qui tient fermement ensemble les deux sens du verbe apprendre, c’est-à-dire qu’il n’apprend rien à ses élèves sans l’apprendre en même temps qu’eux, et cela revient à refuser le bureau et la ligne virtuelle qu’il trace.
Or, il se trouve que Socrate, philosophe né à Athènes en 470 avant JC et mort en 399, s’était fait comme une profession de raviver en chacun de ses concitoyens cette partie à vif de son ignorance de façon à ce qu’il ne tombe pas dans le même piège que ce professeur, soit se prendre et se vivre pour quelqu’un qu’il n’est pas. L’idée de Socrate consiste finalement à penser que c’est toujours par l’ignorance que l’on est phase avec soi-même. Exister vraiment, c’est mettre le nez dehors, sortir du dedans de ce que l’on sait pour se situer dans la justesse aventureuse et glaciale de ce dont on n’a pas encore idée. C’est un peu comme si, devant une personne qui vous donnerait sa carte de visite rempli de titres, de compétences, de signes extérieurs de réussite, vous lui répondiez : « aussi longue que soit la liste de vos mérites, elle ne définit pas ce que vous êtes capable de faire ou d’être maintenant mais seulement celui que vous avez été avant. Un curriculum vitae, une carte de présentation ne sont que des indicateurs qui éclairent la partie « has been » de la personne. Ce que je suis vraiment c’est celui que je suis en train d’être « maintenant ». C’est exactement la raison pour laquelle il appelait sa méthode d’interpellation des athéniens la maïeutique, c’est-à-dire l’art d’accoucher, parce qu’il s’agissait pour lui d’extirper littéralement la vérité de la personne de tous les faux semblants, toutes les images dans lesquelles elle s’enfermait avant comme dans le ventre chaud d’une fausse matrice. Mieux vaut savoir que l’on est ignorant plutôt qu’ignorer qu’on n’est pas ce savant pour lequel on se prend. Il fit donc sienne la maxime du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même ! »
Si l’on voulait donner une illustration moderne de cette maxime, nous la retrouverions peut-être dans le film Matrix  des frères Wachovski et notamment dans le personnage de Morpheus qui place Néo devant ce choix de savoir vraiment qui il est, en l’occurrence de la matière humaine cultivée sous serre et exploitée pour son énergie vitale, ou bien de continuer à se prendre pour ce personnage dont la matrice ne cesse de lui envoyer l’image, par le canal de stimulations neuronales programmées, et qui mène une fausse vie bien rangée.
Se connaître soi-même n’est donc pas du tout une invitation tranquille à revenir à une évidence première qui « irait de soi ». Ce qui va de soi, chez l’homme, c’est au contraire son ralliement à cette logique des images qui nous permet d’éviter tout contact réel avec la vie ainsi que toute vraie rencontre avec les autres. Nous aurions tort, en effet, de penser que notre exemple de départ, celui du professeur, ne fait que décrire une absurdité qui tiendrait à son contexte professionnel. Il suffit de jeter un regard un tant soit peu attentif sur le comportement de nos semblables et sur le notre pour y saisir toujours ce décalage par le biais duquel nous ne prenons jamais le risque de nous connaître au présent mais adhérons plutôt aux clichés de l’image connue, socialisée, du portrait type auquel nous voulons être « assimilé ».
Je vois cet adolescent dans la rue, devant le lycée. Il sort une cigarette, l’allume et fait sortir la fumée de sa bouche selon un rituel étudié. Mais ces attitudes se succèdent un peu trop facilement, mécaniquement, avec des gestuelles trop appuyées et trop démonstratives pour que tout cela ne tienne pas aussi d’une espèce d’art du « mime ». Il n’est pas vraiment en train de fumer, il est train de se signaler à tout son entourage comme fumeur, c’est-à-dire comme faisant partie de cette classe d’adolescent suffisamment adulte pour fumer. Il ne fume pas, il m’envoie le message codé de sa prétention à la maturité.
Considérons maintenant ce dragueur qui ne cesse de regarder ostensiblement une belle femme. Est-il vraiment en train de la « voir » ? Non, il essaie de lui faire comprendre qu’il la trouve jolie et qu’il fait partie de ces hommes qui sont toujours à la recherche d’une aventure, si possible courte. Si, en plus, il est avec des amis à lui, il fait « coup double » se donnant, à leurs yeux aussi, le visage du séducteur entreprenant et infatigable. Il ne voit pas cette femme, il lui signale qu’il la regarde, il est en plein travail codé de figuration de soi devant les autres.
Voici deux hommes à la terrasse d’un café qui dialoguent paisiblement, puis soudain leur discussion semble s’échauffer jusqu’à ce que l’un d’eux quitte la table et parte, énervé. En interrogeant l’autre, vous apprenez qu’ils sont père et fils et que ce dernier n’a pas supporté que son paternel lui « fasse toujours la leçon ». Que s’est-il vraiment passé ? A un moment donné, l’un d’eux s’est laissé envahir par l’image de ce qu’un père est supposé être ou dire, et à cette étrange mais commune intrusion, l’autre a répondu par ce qu’il est « d’usage » qu’un fils rebelle réponde à un père, de telle sorte que leur entretien ne s’est pas déroulé entre deux personnes mais entre deux images, suivant ce qu’il est convenu de dire ou d’opposer selon les codes de l’époque, dans le cadre d’une certaine situation. Il est finalement rare qu’une vraie discussion se tienne entre deux personnes, elle est toujours d’abord, et surtout dans les contextes familiaux, l’occasion d’un renvoi d’images au cours duquel deux êtres humains font absolument tout pour s’éviter, pour ne pas se rencontrer. Nous n’avons aucune idée de ce que cela donnerait : « une société d’hommes » parce que, jusque là, nous ne vivons que dans un collectif de portraits type dans lequel nous échangeons en fonction de notre « profil » les bons mots de passe, qui nous permettent de nous faire passer pour celui que nous sommes censés figurer en fonction des normes de comportement en vigueur dans le code de mentalités du moment. « Etant entendu que tu joues le rôle du père prêcheur de sermons, je joue la carte déjà ultra rabattue de l’adolescent rebelle qui quitte la table mais ce n’est pas vraiment parce que tu m’énerves en tant que personne, c’est juste parce que tu joues à être mon père ».
 Réalisons à quel point la famille pourrait être un milieu pacifié si n’y circulait pas la dynamique pesante d’un jeu de rôles. L’être humain est cette créature fascinante qui a mis au point un ensemble de règles, d’usages, de normes et d’images visant à élaborer la constante d’une stratégie d’évitement sous l’influence de laquelle jamais nous ne nous rencontrons vraiment, et même quand nous nous confions, nous le faisons à celui à qui nous avons collé l’étiquette du meilleur ami et qui va jouer sa partition de meilleur ami. Nous demandons chaque jour : « comment ça va ? » à des personnes dont la bonne santé nous indiffère complètement, en priant le ciel pour que surtout ils ne commencent pas à nous décrire les raisons qui font que ça ne va pas. S’ils le font d’ailleurs, c’est qu’ils n’ont pas bien compris les usages, en l’occurrence le « bien et toi ? »
On mesure bien la difficulté, voire la nature quasiment inopportune, indélicate, inappropriée de l’injonction à « nous connaître nous-mêmes » dans un monde social à l’intérieur duquel nous ne « sommes » jamais vraiment, mais nous figurons le fait d’être, nous créons une contrefaçon de ce que c’est qu’exister, et cette contrefaçon nous fait être ou plutôt paraître plusieurs. En effet, cette mécanique des images et des codes est très subtile. Elle requiert, quand on y pense, un doigté, un travail de précision et un sens de l’à propos particulièrement maitrisé. Sans même y prêter attention, nous ne nous trompons jamais dans la correspondance de l’image et de la situation. C’est comme si travaillait souterrainement en nous un processus très performant par lequel je ne suis « que fils » avec le père, « qu’élève » avec le professeur, « que mari » devant l’épouse, petit ami avec la petite amie, et nous ne serions pas très content que l’un de nos publics nous voit dans la composition que nous jouons devant un autre.
Ce qui pose donc un vrai problème par rapport à l’incitation de se connaître soi-même, ce n’est pas seulement le fait que l’on fasse semblant d’être, mais aussi que l’on se distingue ainsi en personnages bien distincts, bien lisses finalement dans chacun de ses rôles, puisque chacun joue en référence à une partition déjà écrite. Une question se pose donc : faut-il chercher notre authenticité, notre « nous-mêmes » dans le visage unique caché sous tous ces masques ou plutôt dans le brouillage de toutes ces images, dans la composition d’une nouvelle façon d’être qui consisterait à désorganiser ce que la vie réelle en société nous contraint à séparer en fonction de codes rigides ? Pour se connaître nous-mêmes, faut-il que l’on cesse de soumettre notre comportement à la tyrannie des codes ou au contraire que l’on se lance tête baissée dans une espèce de surcodage, en délirant le code, en opérant des connexions entre des registres de rôles tout à fait inattendus ? Ce qui gêne Socrate, est-ce le fait que le jeu des apparences de la société athénienne en fasse trop ou pas assez ? Dans le second cas, ce ne serait pas parce que notre vraie personnalité est recouverte de rôles à jouer qu’il exhorterait les athéniens à se connaître eux-mêmes mais parce qu’elle est maintenue par ces rôles dans certaines attitudes convenues et finalement limitées. Se pourrait-il que Socrate, après tout, suggère par cette maxime que l’on ne se connaît jamais mieux soi-même que lorsque on se vit au présent dans une totale absence d’idées reçues sur soi. Se connaître soi-même ce serait alors se faire exister tel que l’on ne se connaît pas encore, un peu comme un art de la fugue, une façon d’être seulement dans l’improvisation, un certain style de la fabrique impromptue de soi. Socrate n’hésite pas, de temps en temps, à évoquer un démon qui lui suggérerait de changer d’avis et qui se manifesterait à lui à chaque fois que son attitude ne serait pas vraiment la sienne. Il improvise alors un discours dans lequel c’est vraiment lui qui parle (Phèdre).
C’est à partir de cette question qui consiste à se demander si « se connaître soi-même » revient à retrouver en soi une sorte de caractère enfoui et authentique, stable, identique à lui-même, ce que l’on pourrait appeler un « moi profond » ou bien à se décontenancer soi-même en produisant de soi une incroyable et prolifique variété de visages inconnus que je souhaiterai aborder le bouleversement que constitue le développement du numérique dans notre vie quotidienne.

jeudi 19 avril 2012

"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (3)


4) L’Etat, le sacrifice et l’apoptose (mort cellulaire programmée)
Pourtant la question se pose de savoir si cette universalisation dont, selon Kant, nous sommes tous porteurs, en tant qu’êtres humains, et dont l’Etat est l’opérateur a réellement besoin d’être concrétisée. Ne serait-elle pas déjà à l’œuvre, depuis toujours dans le « fait » même de notre existence ? En effet, Pour Kant, comme pour Hegel, l’Etat poursuit une finalité qui est bien supérieure à la seule sécurité des biens et de la personne des citoyens : « Si on confond l’Etat avec la société civile, nous dit Hegel,  et si on le destine à la protection de la propriété  et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus  en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un  Etat. Mais sa relation avec l’individu est tout autre : s’il est l’esprit objectif, alors l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est membre. L’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. »
Ce qui est en jeu dans notre statut de citoyen dépasse totalement du seul cadre de la défense de nos intérêts. Il s’agit, en quelque sorte, de devenir la vérité de ce que, déjà, nous sommes. L’état actualise la vérité de ce que tout homme se trouve être dés le départ, soit un être raisonnable. Par conséquent, il n’est pas question de pouvoir être citoyen « ou pas ». Nous avons le devoir de porter à son plein accomplissement « associatif » la disposition à la raison qui se trouve être, en nous, la vérité absolue de ce que nous sommes.
En effet, l’homme, selon Hegel, existe à la fois comme les choses de la nature mais « il existe aussi pour soi, se contemple, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. » Cette vérité de nous-mêmes dont l’Etat assure la perfectibilité et l’épanouissement réside toute entière dans le « pour soi ». Chacun de nous vit biologiquement « en soi », de façon immédiate et donnée et aussi consciemment « pour soi », de façon médiate et constructible. C’est cette seconde disposition qui, selon Hegel, nous distingue des animaux, constitue la vérité de ce que nous sommes en tant qu’hommes et c’est aussi celle dont l’Etat marque et conditionne le développement.
Finalement cette dissociation en l’homme de l’en soi et du pour soi recoupe la distinction que fait Hobbes entre le droit naturel et la loi naturelle à cette différence très importante prés que le « pour soi », contrairement à la loi naturelle se  caractérise par le détachement à l’égard de ce qui, en soi, est de l’ordre de la vie organique : " Se présenter soi-même, comme conscience de soi consiste à montrer (…) qu’on n’est pas attaché à la vie." L’Etat, pour Hegel, ne constitue, en aucune manière, l’instrument de la préservation et de la garantie de sécurité pour la vie de tous les citoyens, il décrit au contraire, le détachement de la conscience à l’égard de toute pression purement biologique du vivant. Il nous permet de nous désengager de ce fait brut, animal et physique d’exister pour accomplir notre nature universelle et construite d’esprit. A bien des égards, Hegel renoue ici avec une attitude qu’on pourrait dire ancrée, depuis Socrate, dans un certain « style » philosophique : celui de situer hiérarchiquement l’intégrité de l’esprit au-dessus de l’intégrité  du corps. De ce point de vue, c’est au nom d’une conception plus haute, plus exigeante de l’Etat que Socrate s’est vu condamné par les lois de « l’Etat » athénien, même si le terme est historiquement impropre puisque cette notion n’existait pas encore. Il y a dans cette attitude une noblesse, une gratuité, un désintéressement fondamental par le biais duquel l’être humain marque toute la supériorité qu’il accorde, avec raison, à se faire devenir esprit plutôt que de demeurer soumis aux seules nécessités du corps. Il est donc une essence sacrificielle fondamentale et universelle présente en l’homme dont l’Etat est à la fois la trace et la médiation. On mesure à quel point ce n’est pas de la mission de favoriser la joie de vivre pour le citoyen dont l’Etat se trouve être dépositaire mais bien au contraire de l’actualisation du risque qu’il prend de mourir, de la conscientisation (au sens de « se transformer en pure conscience) de son être.
Mais que devrions-nous déduire s’il apparaissait que cette disposition à prendre le risque de la mort ne se manifestait aucunement dans l’effort par le biais duquel notre conscience œuvre à se libérer de cet attachement biologique et aveugle de chacun de nous à son existence physique mais s’y trouvait déjà et depuis toujours contenue ? Que dire de l’efficience avérée d’un mouvement continu visant au cœur même de l’activité cellulaire du vivant à « se vouloir mort » ? Une telle observation ne manquerait pas de court-circuiter totalement la distinction Hégélienne du pour soi et de l’en soi en pointant l’existence dans « l’en soi » d’un processus dont le philosophe allemand fonde finalement la totalité de son système de le situer dans le « pour soi ». Or cette idée selon laquelle il y aurait dans l’activité cellulaire un travail propre du vivant oeuvrant à se constituer sur la base d’un détachement profond et continu à l’égard de la vie définit parfaitement la découverte que les biologistes John Kerr et Andrew Wylllie ont baptisée, en 1972, du terme d’origine grec d’ « apoptose », la mort cellulaire programmée.
L’apoptose se différencie de la nécrose, laquelle était considérée jusque là comme le seul modèle de mort cellulaire. Dans la nécrose, les cellules infectées explosent et libèrent hors d’elle des enzymes qui attaquent la membrane des cellules avoisinantes. C’est toujours de l’extérieur d’elles-mêmes que se déclenche la mort des cellules provoquant par la même des lésions dans l’organe ou le tissu affecté. Pourtant, les processus de mort cellulaire observables dans le développement de l’embryon  ne laissent apparaître aucune lésion. Contrairement à la nécrose, l’apoptose décrit un mécanisme d’autodestruction par le biais duquel c’est de l’intérieur d’elle-même que la cellule déclenche la procédure de sa disparition. Elle s’isole alors des autres cellules puis fragmente son noyau ainsi que la bibliothèque de ses gènes. On explique ainsi la disparition massive de cellules dans le travail par le biais duquel l’embryon sculpte ses organes sans provoquer de lésions. Cela signifie que l’embryon vit moins qu’il ne se constitue toujours sur le fil d’une mort agissante, comme la pièce travaillée par un ébéniste se forme peu à peu sur la vrille d’instruments de tournage sur bois.
Il semble difficile  de faire reposer l’existence et la dignité d’un travail continu et perfectible de conscientisation de l’être pour soi sur cet effort de détachement de l’homme de sa vie organique si le fonctionnement même de cette vie organique manifeste déjà l’existence d’une efficience suicidaire de nos cellules. Le sacrifice, ce n’est pas la manifestation par le biais de laquelle une conscience se saisit elle-même sur le fond d’un attachement organique à soi-même dont elle se distingue, c’est la base même du processus à l’œuvre dans le vivant. Il ne s’agit pas de trouver hors de soi des raisons de s’écarter de ce fond d’attachement à vivre qui nous immobiliserait mais plutôt de trouver hors de soi des raisons de résister à ce fond d’efficience cellulaire qui en nous se trouve toujours déjà prédisposé à se tuer. Quand nous nous blessons ou quand nous sommes malades, rien ne nous agresse « de l’extérieur », c’est plutôt l’accélération d’un mouvement toujours déjà à l’œuvre qui se produit. La vie organique n’est pas l’attachement aveugle et inconditionnel à l’acte de vivre mais le travail de précision de la réalisation mortelle la plus subtile possible. Exister, c’est réaliser sa mort, c’est-à-dire l’incarner, lui donner chair au sens le plus plastique de ce terme.
Si le sacrifice constitue la base et le fondement même de toute parcelle de vie, on mesure tout ce que l’Etat a de structurellement « second » en requérant du citoyen un travail d’abstraction, d’objectivation, d’universalisation qui, toujours déjà, œuvre dans le fond de sa réalité cellulaire. Nous n’avons pas à faire effort pour provoquer l’émergence d’un mode de vie désintéressé et gratuit qui pointerait vers la réalisation de l’esprit, nous n’avons qu’à laisser agir l’effectivité de cette « donne » sacrificielle sous l’effet de laquelle il apparaît d’autant plus évident que nous vivons pour rien que nous nous tuons toujours d’abord. Sous cet angle, l’Etat pourrait bien apparaître comme ce mensonge visant à extorquer aux hommes les bénéfices d’un mouvement de sacrifice de soi dont il conviendrait alors, pour lui, de voiler l’efficience primitive et biologique.
L’apoptose contredit la philosophie de Hegel sur deux points fondamentaux : en premier lieu, elle manifeste la présence de pour soi dans l’en soi. Se tuer n’est pas l’acte conscient d’un sujet qui « décide » de le faire, c’est le fond d’efficience cellulaire sur le mouvement duquel s’écoule l’existence de tout vivant. Se tuer n’est pas le fait d’une personne volontaire, elle est le fond dynamique et continu de la vie biologique. En second lieu, l’acte consistant à prendre le risque de la mort ne constitue pas la voie royale utilisée par l’homme pour accéder et se faire reconnaître par l’autre comme « conscience de soi ». Le désintéressement à l’égard de la vie définit paradoxalement la vie. Il n’est pas nécessaire de s’affirmer comme sujet conscient détaché du fait de vivre pour se faire reconnaître comme esprit parce que le sacrifice est toujours déjà consommé dans l’opacité primitive de nos vies cellulaires. Si c’est la marque du fait d’être un esprit que de prendre le risque de sa mort, alors l’esprit, c’est toujours déjà le corps, et le plus profond du fait d’être un corps. La noblesse du sacrifice de soi ne caractérise pas un sujet mais un verbe : « vivre ». Finalement l’homme est comme Hamlet dans la pièce de Shakespeare qui considère qu’être ou ne pas être est la question sans savoir qu’il s’interroge dans l’activité biologique et  inconsciente d’une existence qui « est » de ne pas être, c’est-à-dire qui se fait sur le fond du mouvement de se défaire. Hegel a manifesté une intelligence profonde de la contradiction mais, pour lui, c’est dans le déploiement même de l’histoire humaine que cette contradiction se réalise alors que la fusion biologique de l’en soi et du pour soi décrit dans l’intimité du vivant le fond toujours déjà réalisé de leur conciliation, car ce que manifeste l’apoptose au niveau cellulaire, c’est que l’esprit est toujours déjà dans la matière.
 Conclusion
Il n’existe pas de théorie philosophique de l’Etat qui puisse définir l’adhésion des citoyens à cette machine abstraite autrement que dans les termes d’une renonciation à la seule satisfaction de ses intérêts personnels au bénéfice d’un intérêt général. Que l’on considère cette renonciation comme le résultat d’une absolue contrainte comme Hobbes ou bien comme l’instrument d’une élévation par le biais de laquelle l’individu « effectue » son statut d’être libre, raisonnable et conscient comme Kant et Hegel, il s’agit toujours d’accomplir un effort dont la nature sacrificielle permet à l’homme d’améliorer sa condition, soit parce qu’il la « sécurise » (Hobbes), soit parce qu’il la « réalise » (Kant et surtout Hegel). Mais la découverte récente de l’apoptose bouleverse totalement l’articulation de ce rapport de l’individu à la vie sur lequel s’appuyaient toutes ces conceptions de l’Etat, tout simplement parce que le sacrifice n’apparaît plus comme l’effort produit par un individu pour la collectivité mais comme l’activité « donnée » sur le fond de laquelle s’effectue le développement de toute vie cellulaire. Il ne saurait plus être question dés lors d’attendre quoi que ce soit de l’Etat qui apparaît clairement comme la tentative de dissimulation de la réalité irrécusable dans laquelle nous consistons. Ce n’est pas que l’homme soit altruiste « naturellement », c’est plutôt qu’il ne saurait d’aucune façon se définir comme défenseur acharné de sa propre vie cellulairement. Toute institution prenant sur elle de garantir au citoyen la protection de sa vie ou d’autoriser le détachement de son être spirituel d’une vie biologique aveugle et intéressée ne saurait donc, à ce titre, se concevoir autrement que comme une imposture. Rien n’est à faire qui ne soit déjà fait. Il serait équivalent, en fait, d’affirmer qu’il n’y a rien à attendre de l’Etat et que tout est à attendre de l’Etat. La première proposition est vraie parce qu’il n’est rien de la réalisation de soi qu’effectue notre statut de citoyen qui ne soit, en fait, déjà accompli par l’intelligence désintéressée de notre vie cellulaire, mais la seconde l’est également dans la mesure où, pour la même raison, l’Etat nous fait un devoir de tendre vers cette réalisation de soi par le sacrifice en laquelle consiste l’efficience biologique de notre plasticité corporelle. L’Etat nous met donc en situation d’attendre le mouvement même sur la base duquel nous sommes toujours déjà préalablement « devenus ».

mercredi 18 avril 2012

"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (2)


2) Il n’y a pas de bonheur sans Etat (Thomas Hobbes)
L’état est donc une machine et l’homme ne construit jamais aucun ustensile artificiel sans que la nécessité de le faire ne se soit imposée à lui de l’observation d’une situation donnée. Dans le Léviathan (chapitre 13), Thomas Hobbes décrit la fiction d’un état de nature antérieur à l’état civil afin de faire signe sur un mode chronologique de ce fond de nécessité « ontologique » (« ontos » : être, il s’agit de poser la cohérence propre d’un concept valant par lui-même, d’être lui-même) de l’état. L’état de nature définit une période dans laquelle aucune structure, aucun état ne s’interposerait dans les relations entre les hommes. Or, selon Hobbes, deux mouvements fondamentaux, donnés entrent nécessairement en contradiction dans cette situation de cohabitation inorganisée : le droit naturel (qui n’a pas pour Hobbes, le sens que lui donneront la philosophie des lumières et la déclaration des droits de l’homme) et la loi naturelle. Le droit naturel définit la puissance dont jouit un être pour faire advenir tout ce qu’il estime être nécessaire à sa conservation. La loi naturelle désigne plutôt un principe de précaution commandant d’éviter tout ce qui pourrait contrarier la conservation de sa vie. Finalement la contradiction entre ces deux notions est assez subtile pour délimiter deux conceptions différentes d’un même énoncé que l’on pourrait formuler comme suit : il s’agit de « faire tout ce qu’on peut » pour vivre, mais autant le verbe pouvoir signifie, pour le droit naturel, exercer toute la puissance dont on est capable sans limite imposée par des considérations morales ou altruistes, autant pouvoir prend, pour la loi naturelle, une connotation restrictive : on ne fait « que » ce qu’on peut étant entendu que tout reste soumis à cette injonction biologique première : « rester » en vie.
Si la loi naturelle ne venait pas limiter les ambitions du droit naturel, nous resterions tous dans un état de nature au sein duquel nous n’aspirerions qu’à voler, tuer, nuire à notre « prochain » dans la violence d’une cohabitation structurellement conflictuelle et criminelle. La loi naturelle qui s’appuie sur la peur que nous avons de mourir, constitue donc ce qui assure, selon Hobbes, le passage de l’état de nature à l’état civil, c’est-à-dire ce qui nous conduit à appeler de nos vœux la domination d’un Etat. Celui-ci réside finalement tout entier dans ce moment de rupture, de « crise » à partir duquel les hommes accordent à l’existence considérée comme pur maintien d’une efficience vitale une valeur supérieure à celle de la jouissance de tout ce que la vie leur permet d’acquérir. L’état est donc le produit de cette restriction par le biais de laquelle la nécessité de survivre a définitivement pris le pas sur le pouvoir de jouir du fait d’être vivant. C’est un peu comme si vivre était passé du statut de cette efficience libre, totale et dépourvue de toute autre limitation que celle de ma puissance naturelle à celui d’un de « bien » dont la valeur exige maintenant d’être garanti par un échange, une tractation, un prix dont il va revenir au citoyen de payer le montant. Si, par bonheur, nous entendons la possibilité de libérer de nous toute la puissance dont nous sommes capables, il est clair que l’état marque la fin de la jouissance du bonheur. Mais si par ce terme, nous voulons signifier cet attachement au fait d’être en vie qui nous permet d’évoluer dans un environnement suffisamment cadré, aseptisé, protégé pour n’avoir plus à craindre les agressions des autres, alors le bonheur ne saurait se concevoir sans Etat.
Finalement, l’état, dans la perspective de Hobbes n’est pas seulement une machine abstraite, un « Léviathan » qui nous permet de créer de toutes pièces l’artifice heureux d’une vie sociale sécurisée, il marque surtout l’instauration de ce passage crucial à partir duquel il n’est plus rien qui, du simple fait d’être humain, ne devienne l’objet d’un processus d’abstraction. Ce n’est pas seulement que les hommes aient décidé d’en passer par l’Etat pour pouvoir vivre ensemble, c’est surtout que l’acte de vivre, en lui-même, n’est plus, à partir de l’Etat, abordable, c’est-à-dire vivable qu’ « abstraitement ». En d’autres termes, cela signifie que l’Etat est bien plus qu’un artifice opérant la transition de l’état de nature à l’état civil, il est l’artifice à partir duquel rien de ce qui est humain ne peut être autrement qu’ « artificiellement ». Il ne constitue pas « l’arrangement » permettant aux hommes de gérer une situation délicate, il est ce qui impose à toute situation humaine le « sceau » structurel de « l’arrangement ». L’Etat est donc cet artifice de l’homme par l’entremise duquel l’homme est devenu un artifice, au double sens de constructible et de non naturel. Ce n’est pas tant qu’il soit « bien » qu’il y ait l’Etat que le fait qu’il n’y a de bien qu’à partir de l’état et c’est cela qui prévaut pour Hobbes. Il n’y a par conséquent aucun sens à parler de bonheur avant l’instauration de l’Etat. Avant, on pourrait dire que l’homme « vivait », à partir de lui, l’homme sait qu’il veut vivre, il sait pourquoi (même si la réponse est redondante : « pour vivre ») et surtout il sait comment : par la médiation continuelle de l’Etat. Celui-ci ne consiste donc que dans un jeu de perspective programmée du fait de vivre par le biais duquel l’acte d’exister se projette dans un futur garanti. Vivant, l’Etat me garantit le bonheur de vivre encore même si je dois pour cela sacrifier le plaisir de « pleinement » vivre. Il atténue l’intensité au profit de la durée.
On perçoit alors à quel point la philosophie de Hobbes répond doublement « oui » à la question. Non seulement il nous donne la possibilité de jouir de la certitude de vivre dans un milieu sécurisé mais on pourrait dire, dans une optique un peu plus ironique mais toute aussi pertinente, qu’en tant qu’instrument de cette conversion de l’intensité à la durée de vie, il consiste dans l’instauration de cette modalité artificielle par le biais de laquelle être heureux « s’attend ». Si l’Etat donne vie au bonheur, c’est par le mouvement qui réside dans le fait d’en étirer l’efficience dans la durée. Si donc, on ne peut être heureux que dans l’Etat, on ne peut vivre ce bonheur que dans l’attente de l’obtenir, de la même façon qu’on ne jouit du fait de vivre qu’au sein du cadre de ce « contrat de garantie » nous permettant de le prolonger. Il faut donc attendre de l’Etat l’assurance du bonheur dans la mesure où c’est précisément lui qui a marqué le mode de vie de l’humanité du sceau existentiel de l’attente. La nuance d’optimisation du terme de « bien » dans le « bien-être » consiste donc dans ce que nous pourrions appeler un acte de certification. Le « bien-être » que nous gagnons dans l’Etat civil réside dans une existence reconnue, investie désormais du « droit d’être ». Ce qui me fait vivre est le contrat par le biais duquel tous mes semblables ont adhéré, comme moi, à l’instauration de ce monstre constitué de toutes les libertés individuelles des citoyens. C’est l’attachement que chacun de nous « universellement » porte à « son » existence (loi naturelle) qui explique la sortie de l’Etat de nature et c’est à ce fond d’efficience universelle que nous devons la notion de loi civile. Par conséquent, le bonheur résultant de notre adhésion au pacte civil ne peut se concevoir que « général », commun, prescrit.
3) L’Etat assure la liberté des citoyens mais pas leur bonheur (Emmanuel Kant)
Or, cela cadre assez mal avec la nature imprescriptible du bonheur telle que nous la concevons : « A l’individu, dit Nietzsche, dans la mesure où il recherche son bonheur, il ne faut donner aucun précepte sur le chemin qui mène au bonheur : car le bonheur individuel jaillit selon ses lois propres, inconnues de tous, il ne peut être qu’entravé et arrêté par des préceptes qui viennent du dehors. » A l’opposé du plaisir, le bonheur ne saurait se concevoir comme le fait « d’avoir » mais seulement par le fait « d’être ».Cela signifie qu’aucun bien ou aucune condition extérieure ne saurait suffire à provoquer notre bonheur. On ne peut être heureux qu’à partir de ce mouvement d’être qui ne saurait se concevoir qu’en soi-même. Cela ne contredit pas la thèse de Hobbes dans la mesure où c’est de lui-même que chaque individu se montre suffisamment attaché à son existence pour renoncer à son droit naturel. Mais cela ne saurait pour autant éluder le fait qu’en adhérant au pacte qui ratifie l’existence de l’Etat, c’est de sa nature même que ce mouvement de « bien » être se défait. Que le bonheur de prolonger et de garantir de soi-même sa durée de vie aboutisse à l’Etat, c’est justement ce qui fait que ce n’est plus en tant que mouvement de soi ne visant qu’à se protéger soi-même que l’on devient citoyen d’un Etat. Ce que j’accepte de faire de moi-même et pour moi-même, c’est précisément ne plus exister de moi-même mais grâce à l’accord et la reconnaissance des autres du fait que j’existe. Contracter, c’est accepter de poser que l’on n’est plus légitimé à exister par soi mais sur la base contractuelle de l’accord des autres. Vivre, être heureux, c’est ce qui ne se conçoit plus que sur la base d’un acte de reconnaissance contractuelle.
En d’autres termes, le champ d’application du contrat ne se limite au cadre des seuls relations extérieures des citoyens entre eux, mais elle insinue dans le rapport que tout citoyen entretient avec lui-même une rupture radicale avec son droit naturel, c’est-à-dire avec l’efficience de sa capacité de libération de puissance, avec son « envie » propre d’exister. On pourrait dire que, de l’état de nature à l’état civil, on passe de ce mouvement d’expansion de soi qui consiste à « tenir à vivre » à un mouvement de restriction, de conservation qui réside dans l’acte de tout faire pour que vivre « tienne ». Cela veut dire que le contrat renouvelle de fond en comble la nature de notre ancrage à la vie qui n’est plus celui, physique, affectif, donné de existence propre mais celui, contractuel, abstrait, concerté et rationnel de notre citoyenneté exactement de la même façon qu’une pierre ne peut tenir sa place dans une clé de voûte qu’avec la pression des autres pierres pour configurer l’arc de cercle. Dans tous les sens du terme, vivre ne va plus de soi mais ne se conçoit qu’avec les autres.
On comprend ainsi pourquoi Rousseau, contrairement à Hobbes, définit l’état de nature comme une sorte d’âge d’or dans lequel les hommes sont d’autant plus heureux qu’ils vivent isolés les uns des autres. Tous les problèmes des hommes viennent de ce qu’ils ont inventé des moyens d’existence les rendant dépendants les uns des autres. Ce n’est pourtant pas à ce niveau malheureux de la vie collective qu’il convient selon lui de faire remonter l’Etat. Celui-ci pourrait, au contraire, se concevoir comme la tentative de « correctif » visant, par l’instauration d’une volonté générale à orienter les hommes vers l’idéal d’un bien commun. L’homme produit et invente des outils afin de maîtriser son milieu mais cette intelligence technique le conduit bientôt à insuffler à la nature des liens qu’il entretient avec les autres le mode opératoire de l’instrumentalisation, hérité de son aptitude technique. Le philosophe allemand Emmanuel Kant considère l’Etat comme la matérialisation de notre disposition à contrarier le mouvement de cette instrumentalisation, disposition innée par le biais de laquelle chacun de nous conçoit naturellement que l’utilisation d’une autre personne à notre bénéfice va à l’encontre d’un « donné » : la faculté de tout homme d’être à lui-même son propre législateur, ce qui ne signifie pas que chacun de nous peut n’obéir qu’à ses propres lois mais que nous possédons tous la capacité à soumettre nos actions à des principes. La liberté ici ne consiste pas du tout à faire ce que l’on veut mais à ordonner nos actes en fonction de ce que c’est que « vouloir ».
Or l’acte de vouloir est universel et c’est en cela qu’il a davantage à voir avec la liberté que le bonheur. Il faut attendre de l’Etat qu’il participe à notre liberté parce qu’il consiste dans cette décontextualisation du fait d’être qui ne va plus de soi mais « des autres », c’est-à-dire de l’humanité. Contrairement à Hobbes qui ne considère cette décontextualisation que dans les termes d’une contrainte imposée par la pression agressive de l’existence de mes semblables, Kant la perçoit comme une disposition innée à l’universel. Il y a ce que nous sommes et ce que nous voulons. Toute la spécificité de la philosophie de Kant réside dans l’affirmation de la forme universelle, humaine de la volonté. Vouloir est comme le fond commun et « donné » de l’humanité. On pourrait dire que le contrat que Hobbes définit comme une rupture, un passage, est finalement, pour Kant, toujours préalablement posé par nous, entre nous, du simple fait de notre appartenance à l’espèce humaine. L’Etat, au même titre que les lois, peut se concevoir dés lors comme la concrétisation de ce préalable. Toute la vie d’un homme, en tant qu’il est homme, consiste, selon Kant, à réaliser, par ses actes, l’universalisation dont il est d’emblée porteur en tant que sujet de volonté. L’Etat constitue donc une médiation importante dans cet accomplissement. Etre heureux ne saurait constituer un but pour l’espèce humaine tout simplement parce que nous n’y tendons pas en tant que sujet libre et universel mais plutôt sur un mode personnel.
La distinction que fait Hobbes entre le droit naturel et la loi naturelle est fondamentale parce que si le droit naturel manifeste la pure jouissance éprouvée par un être dans l’acte de libération de toute la puissance dont il est porteur, la loi naturelle fait signe d’un prix, d’une valeur accordée à sa vie propre et justifiant que l’on fasse tout pour la conserver. C’est ainsi que point dans cette dernière la distance d’une « considération » de l’existence qui, même si c’est par le biais d’une modalité forcée, contrainte voire craintive, fait déjà droit à l’existence des autres, ou du moins la préfigure. Emmanuel Kant est davantage le continuateur de Rousseau en ceci qu’il fait reposer la naissance de l’Etat sur une autre base que celle de la nécessité imposée à tout homme du fait de la menace que constituent les autres hommes de se maintenir en vie. Cette base est l’efficience d’une sociabilité toute aussi primitive et spontanée que l’insociabilité qui se trouve être comme son corollaire naturel. Tout homme est sujet de volonté. Cela signifie que tout être humain, en tant qu’être raisonnable, est doté de la capacité à s’arracher à la passivité de ce qu’il éprouve et ressent pour « agir », c’est-à-dire donner à ses actes la forme active d’une loi universelle fondée sur la raison et non sur le sensible. L’état est contenu en germe dans cette prédisposition. Nous sommes donc d’autant plus fondés à attendre de l’Etat qu’il nous rende plus libres que nous n’avons rien d’autre à attendre de nous-mêmes que de donner son plein épanouissement à cette liberté dont chacun de nous se trouve universellement porteur. Mais le bonheur est un idéal de la sensibilité et non de la raison. Il n’est pas conceptualisable et ne saurait donc, à ce titre, constituer d’aucune façon la finalité de l’Etat.