jeudi 20 décembre 2012

La vieillesse et le temps de "voir"


La vieillesse est le temps venu de la lenteur, lenteur consentie, revendiquée, assumée, voire jouie. Il s’agit de prendre le temps de vivre parce que l’on vit dans la réalisation de cette évidence, qu’il nous a fallu beaucoup de temps pour comprendre, que vivre, en soi, c’est déjà pas mal. Chaque geste coûte maintenant et dans l’équilibre hasardeux, précaire de notre marche, de notre audition de notre vue, on perçoit qu’il y a de quoi s’émerveiller parce que simplement « ça tient » et ça ne tient plus « tout seul » mais ça grince de partout, ça se grippe, ça rabote. Vivre ne nous apparaît plus comme une sorte de capital de départ qu’il nous reviendrait de faire fructifier, c’est juste la ligne qu’il s’agit de faire tenir bon an, mal an. On n’attend plus rien, on est déjà bien content d’être et c’est peut-être l’occasion de se dire qu’on s’est peut-être trompé toute sa vie en attendant de l’existence qu’elle nous donne quelque chose de plus que sa seule efficience.
Or ce temps de la « retraite », comme temps venu d’une forme de suspension se retrouve dans le langage courant par un certain usage du verbe voir : « faut voir ». Voir comme envisager, réfléchir, évaluer, mesurer mais surtout comme retard, suspens de l’acte. Ne pourrions-nous pas situer ce qu’on appelle le 3e voire le 4e âge comme étant moins le temps de la retraite que celui de la rétractation et plus précisément de la rétractation du voir par rapport à l’agir ?
De fait, de quelqu’un qui chausse ses lunettes, on attend un soin, une application, un ralentissement de la gestuelle qui va donner à sa tâche, quelle qu’elle soit, une intensification, voire une forme de dramatisation  du quotidien. Il y a là quelque chose qui rappelle les œillères du cheval qui va se concentrer sur sa course grâce à l’occultation de tout ce qui n’est pas elle. Il faut voir, soupeser, jauger, estimer les probabilités, tâter le terrain. Voir, c’est se donner le temps de la réflexion et la vieillesse dans son ensemble pourrait peut-être se concevoir comme l’âge pendant lequel on peut enfin s’accorder le temps de voir jusqu’à ne plus même envisager l’action, s’offrir l’opportunité de voir pour voir, de contempler. Il s’agirait dés lors de concevoir les lunettes du temps suspendu d’agir (« Ô temps suspends ton vol et vous heures propices suspendez votre cours » - Lamartine). Les lunettes permettent bien de se livrer à une activité mais il n’est rien de cette activité qui soit vécu comme événement susceptible de produire une véritable amélioration de son sort. La personne très âgée n’attend rien de la vie comme aventure qui viendrait de l’extérieur faire surgir une condition nouvelle dans sa vie. Mais en même temps la dimension de la lenteur dont elle se voit gratifiée lui donne la possibilité de scruter dans toute la pesanteur de la routine l’efficience d’une vie qui n’aurait jamais consisté que dans l’attente, la mise sous tension d’un champ, un peu comme une personne qui à force de patienter dans la salle d’attente finirait par se poser la question de savoir s’il y a vraiment un docteur.
On pourrait présenter les choses de cette façon : la vieillesse serait ce temps de la mise en suspension qu’une certaine façon de voir creuse,  instaure dans l’attente de mourir. « Mourir ? Faut voir ! » et la question se poserait alors de savoir de quelles lunettes la personne âgée aurait besoin pour instaurer ce champ de contemplation, de sursis, étant entendu qu’elle est fondamentalement ce que l’on pourrait appeler une « créature d’habitudes ». Ce qu’il s’agit de voir, ce n’est plus du tout la mort arriver, mais plutôt « voir venir » ou « voir devenir ». Nous, les « actifs » sommes un peu méprisants à l’égard de ce monde de l’habitude qu’est l’univers des personnes âgées, mais sommes-nous sûrs que ce n’est pas davantage dans la dimension de leur routine plutôt que dans le sensationnel de notre projet de carrière ou le côté spectaculaire de nos défis à relever que se situe la fabrique même du réel ?
  Mettre des lunettes, c’est rendre opérationnel le fait de voir. Ce qui s’instaure à partir de cet objet est la mise sous tension d’un champ de visibilité et c’est en ce sens que l’on peut parler d’un accessoire de dramatisation des puissances du quotidien. Et la personne âgée est souvent une personne qui tient plus qu’à toute autre chose à l’observation stricte des règles de son quotidien. Elle prête à l’ordre de sa journée une attention plus que pointilleuse et si elle ne mange pas à l’heure fixée, elle s’inquiète, s’angoisse et se plaint. Mais se pourrait-il que ce que nous prenons pour de l’entêtement attestant de l’étroitesse de son univers soit en réalité toute autre chose ? Se pourrait-il que dans cette succession quotidienne des mêmes actions, dans cette répétition fastidieuse d’un même « ordre », quelque chose de proprement hallucinant, nouveau se donne à « voir » ? Mais de quoi s’agirait-il ?
Quand nous faisons la même chose deux ou trois fois par jour pendant plusieurs mois, finit par se mettre en place une sorte de pilotage automatique par le biais duquel les choses se font sans que l’on y pense. On se laisse porter par une situation que l’on a vécue si souvent qu’on a fini par l’intérioriser, par l’intégrer à soi jusqu’à n’être plus qu’une incidence parmi toutes celles qui donnent naissance en se liant, en se contractant, à l’effectuation d’un fait. Dans cet état somnambulique, nous voyons se mettre en action la force de cohésion du réel. Les évènements qui se passent ne se produisent pas parce qu’ils ont été voulus par quelqu’un mais parce qu’ils consistent dans un tissage, dans un enchevêtrement d’une infinité de petites choses qui se compriment dans une trame. L’usine du réel c’est une machine à comprimer, à créer des blocs. Qu’on regarde dans le détail un événement important, nous verrons que ce que nous jugeons important, ce que nous avons tendance à considérer comme événementiel dans l’événement n’est lui-même composé que d’une multiplicité de minuscules incidences qui comprimées les unes aux autres donnent ce que nous appelons « l’événement ».
C’est en ce sens que l’on peut dire qu’il n’est pas d’instant qui puisse être chose que le résultat de « coïncidences », c’est-à-dire d’incidences mises les unes au bout des autres. Le principe de base de l’effectuation d’un instant est un « et » et non un « donc ». Et pour cela, des lunettes me seront plus utiles que des capacités de déduction. Mieux vaut être un artiste qu’un scientifique parce que le scientifique est convaincu que les choses qui se produisent sont la conséquence de celles qui se sont produites avant alors qu’un artiste voient les choses se produire sous l’efficience d’un pur et simple processus de cohésion. Cela revient à soutenir que c’est par le cycle de l’habitude que l’on peut rendre compte du réel mieux que par la loi de causalité. Je ne sais pas si l’eau bout parce qu’elle est à 100° mais je sais qu’elle est à 100° et qu’elle bout. C’est la puissance de l’habitude et avant que l’eau arrive à 100°, rien ne me permet d’être absolument certain qu’elle bouillira forcément, nécessairement. Les évènements ne se lient les uns aux autres que par habitude et non par nécessité causale. Dés lors, l’ancrage de la personne âgée dans l’habitude nous apparaît différemment. Nous croyons qu’elles s’accrochent aux « évènements » alors qu’elles fixent le lien, la routine des évènements et, se faisant, sont attentives au seul et vrai mouvement par le biais duquel le monde se fait exister, soit un phénomène de contraction.

mercredi 19 décembre 2012

Texte de Nietzsche - Pourquoi travaillons-nous? (3)


Sur le fond, les deux philosophes (Pascal et Nietzsche) ne s’accordent donc aucunement. Le terme même de divertissement utilisé par Pascal marque assez bien leur désaccord puisque il désigne le mouvement de se détourner du plus important. De quoi s’agit-il ? De l’absurdité de vivre. Pour bien comprendre la position de Pascal, il est une fois de plus possible de faire référence au blues du business man de Luc Plamondon. Nous voyons autour de nous des magnats de la presse, de l’industrie ou du commerce mener leurs affaires avec assurance, dans le souci évident et logique d’un profit maximum. Il ne semble pas douter du sens de leur existence et comment cela se pourrait-il puisque de la réussite de leur entreprise dépend le sort de milliers d’employés. La hiérarchie sociale les gratifie de tous les signes extérieurs de responsabilité, de richesse et d’importance au sein de la communauté humaine.
Quel sort plus enviable, au temps de Pascal que celui de roi ? Et pourtant nous dit-il, « s’il est sans divertissement…le voilà malheureux et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et se divertit ». C’est que tout homme qui joue oublie en jouant le scandale d’une existence incompréhensible. Il y a, en effet, tout ce dont nous remplissons notre vie : notre travail, notre richesse, etc, et puis il y a « le fait d’être vivant », d’être au monde. On peut expliquer son existence par l’existence de nos parents, on sait très bien que cela n’explique rien du tout. L’incompréhensible n’est pas que j’ai vu le jour grâce à mes géniteurs mais qu’ « exister soit » et que cette condition si fragile qui tient à presque rien puisque une simple maladie, un faux mouvement, une chute suffit à en suspendre le cours se produise sans contenir par elle-même sa justification d’être.
Dans le film de Sam Mendes « American Beauty », un homme d’affaires puissant décrit son credo : « J’ai toujours pensé que pour provoquer la réussite, il fallait renvoyer l’image de la réussite ». Cette phrase contient probablement à elle seule le secret de la « beauté américaine » : démonstrative, superficielle et spectaculaire mais toute la question est de savoir par rapport à quelle réalité brute, donnée, elle s’avoue à elle-même n’être qu’une « image ».  Derrière ces expressions pressées, sûres d’elles-mêmes, exclusivement tournées vers la perspective d’un bénéfice à engranger se cache un discours d’une toute autre nature qui ne peut pas ne pas exister : « je suis comme vous, je n’ai aucune idée de ce que je fais là. Je fais comme s’il s’agissait de gagner de l’argent, de produire de la richesse mais je sais bien que cela ne peut pas être aussi dérisoire. J’ai renoncé à me poser la question, je vis sur l’existence comme sur un volcan qui peut entrer en éruption à tout moment. »
Exister, personne ne sait ce que c’est mais il est un certain mode de vie qui se tient au plus prés de la brutalité de son jaillissement, c’est l’artiste parce que, comme nous l’avons dit, il « célèbre », pour reprendre la formulation du poème de Rilke. Van Gogh a passé sa vie à être plus ou moins méprisé par tout le monde, à peindre sans même oser signer ses toiles, mais dans l’exercice le plus anonyme de son art, il s’est toujours tenu dans la posture gratuite d’une existence « simplement là ». L’artiste ne choisit pas de faire « comme s’il savait » ce qu’il y a à faire ici : il célèbre simplement le fait d’exister en le soulignant par ses œuvres, en se tenant dans la simple et brute efficience de ce surgissement : « j’aurai voulu être un artiste pour pouvoir dire pourquoi j’existe ». Van Gogh ne sait pas davantage qu’un business man ce qu’il fait là mais il se laisse porter par le fait d’être là et peint dans la gratuité de cette posture neutre. C’est en ce sens qu’il est là pour peindre « les tournesols » et qu’il existe pour cela, non pas que ce soit là « son destin » mais cette peinture est l’expression la plus donnée et la plus stylistique de son être au monde. Les tournesols ne jaillissent pas moins obscurément de son talent que son être n’est « absurdement » venu au monde. L’artiste a compris qu’il n’y a rien à expliquer juste à donner vie à des « ouvrages ». 
Or Pascal ne fait d’aucune manière référence à l’art, tout simplement parce que la foi en Dieu lui apparaît comme le seul mouvement susceptible de donner à l’homme le sens qui manque à sa condition. Autant le jeu lui apparaît comme une dérisoire tentative de diversion, autant il désigne pour Nietzsche une dimension de l’existence fondamentale par l’entremise de laquelle nous progressons vers une vérité, celle de l’Art. « Travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général ». Lorsqu’un consommateur de drogue devient assez familier de sa substance favorite pour être « en manque » dés qu’elle lui fait défaut, il a fait d’un « plus » à l’existence le « moins » de la sienne en particulier, ce dont l’absence le rend incapable de continuer à vivre et le registre lexical de Nietzsche devient à cet instant du passage celui de l’addiction au travail.
Mais il serait absurde de connoter péjorativement la référence à cette addiction. Ce n’est pas que l’homme devienne esclave de son travail, c’est tout simplement que le besoin cède, dans tous les sens du terme à l’authenticité du désir. Si le moteur de la vie des hommes consistait, comme certains d’entre nous en sont persuadés, dans ce cycle de la satisfaction et de la reconduction perpétuelle de nos besoins, alors il n’y aurait rien à redire à ce cycle de l’économie de marché dans la dynamique de laquelle nous vivons. Nous travaillerions pour gagner de quoi consommer et nous consommerions pour demeurer vivants. Mais le fait que nous soyons des créatures d’habitude brouille la donne de ce schéma cyclique. Les modalités de travail s’impriment physiquement en nous et nous font devenir dépendants de notre activité. Il faut aller jusqu’au bout de cette idée : ce n’est pas que nous nous dopions pour travailler mais c’est que nous nous dopons dans le travail et par lui. Il n’est pas question de trouver par notre activité salariée de quoi combler le manque fondamental de notre condition de mortel (besoin) mais de choisir, au contraire, le type de « drogue » dans le cycle infernal de laquelle nous allons nous structurer étant entendu que nous consistons exclusivement dans l’efficience de cette « machine ».
Tout être vivant, en tant que vivant, est une « machine à vivre », c’est-à-dire que nous bricolons au fur et à mesure que nous vivons les conditions d’existence de notre existence. Aucun seuil, aucune normalité ne fixe la limite du minimum vital en deçà de laquelle nous serions automatiquement « morts ». Tout être vivant a besoin de nourriture et d’eau pour vivre, c’est ce dont chacun de nous est intimement persuadé et c’est exactement ce qui nous prédispose, voire nous impose l’adhésion au premier cycle décrit par Nietzsche. Mais qu’on y réfléchisse un peu : n’est-ce pas une vision caricaturale et fausse de la notion de nutrition telle qu’elle est pratiquée, déclinée dans le vivant au gré d’une infinie multiplicité de gammes ? Le philosophe Gilles Deleuze fait remarquer, par exemple, que la tique est un animal qui construit son monde autour de trois excitations : elle se laisse guider par la lumière pour monter sur une branche d’arbre, puis elle sent l’animal qui passe en dessous et sur lequel elle se laisse tomber ; enfin elle cherche une région un peu moins fournie en poil pour s’y enfoncer et sucer le sang de la bête. Lumière, odeur et chaleur constitue donc les trois stimulations autour desquelles elle construit dans la réalité féconde et prolifique de la forêt un univers.
On peut toujours lire ceci comme une certaine façon de se nourrir, de la même façon qu’on peut dire que l’araignée construit sa toile « pour » prendre la mouche mais n’est-ce pas interpréter une réalité créatrice, productrice de monde en fonction d’un présupposé de l’utilité et de la finalité qui se trouve davantage dans l’esprit humain que dans la réalité observée ? La tique s’invente au travers d’un mode de vie qu’elle suit moins scrupuleusement pour se nourrir que parce qu’elle consiste exactement dans ce protocole, dans cette machine de vie qu’elle constitue au fil de ces trois forces que sont la lumière, la chaleur et l’odeur. Et si toutes les espèces du vivant se définissaient moins par leur terminologie, par la définition figée de leur identité que par le protocole de leur activité, par le travail qui leur permet de tisser leur monde au fil des forces, parce que peuvent leurs corps au gré des forces ? Et si c’était un souci stylistique qui les animait tout au long de leur vie plutôt que le besoin prétendument instinctif de « survivre » ? Il nous faudrait alors réviser complètement non seulement notre regard de la vie animale, « naturelle » mais aussi bien la notre. Cela signifierait que tous les êtres vivants « jouent » leur condition au lieu de la subir et n’est-ce pas exactement ce « jeu » qui, en tant que marge, rend possible, observable et « permutable » le jeu infini de l’évolution ?
Dés lors le travail ne peut plus désigner ce que nous accomplissons comme des esclaves, tenus sous le joug de l’exploitation par la terreur de mourir. Nous ne travaillons pas pour vivre, nous sommes travaillés par les flux croisés de toutes les mutations du désir d’être. Est-ce mon corps d’individu humain qui a besoin d’eau et de travailler pour gagner de quoi boire, ou bien une société humaine qui a besoin de me faire croire à l’efficience de cette dépendance entre deux termes : moi et l’eau, pour se justifier d’exister et me cacher l’évidence de ma consistance liquide (un corps humain est composé à 70% d’eau) ? Se pourrait-il que la Bible ait lancé une bonne part de l’humanité dans l’exploration d’une voie sans issue visant à nous dissimuler le fond de cette plasticité dynamique et élémentaire sous l’efficience de laquelle la totalité du vivant invente à chaque instant les nouveaux agencements, les nouveaux « plis » de sa réalisation rhizomique ? Thésée n’en a jamais fini avec le labyrinthe.
Le jeu c’est la gratuité du travail, « son présent », ce qu’il est plastiquement, soit nécessairement une gestuelle, une posture, un agencement d’attitudes et de conduites. Ce n’est pas qu’on fasse semblant de travailler, c’est au contraire qu’on ne peut pas exercer son métier sans le « mimer », c’est-à-dire sans l’incarner, sans lui donner la chair même de nos positions, de nos mouvements physiques. C’est peut-être aussi en ce sens qu’il est possible de comprendre la référence à la danse. La chorégraphie, ce n’est pas l’effort que l’on fait pour être gracieux, c’est ce qui reste quand on a retiré à notre agitation gestuelle sa sémantique sociale, ses codes de communication, ses signes extérieurs d’intégration à un milieu. On ne peut pas être un golden boy à Wall Street sans adopter une façon de marcher, de se presser, de se démener devant les écrans de la bourse. C’est ce par quoi s’effectue dans l’exercice même de notre métier la part gratuite du jeu, voire, pour peu qu’on finisse par l’exécuter dans une sorte de perfection somnambulique, la grâce du financier que l’on aura vraiment raison de qualifier de « haut vol ». C’est l’ultime de gré de la stylisation : lorsque nous sommes parvenus à une telle intensité d’intériorisation des attitudes et des gestuelles de notre pratique que nous l’effectuons avec une exactitude qui ne tient qu’à notre plus total désintéressement.
Le bonheur des artistes et des philosophes désigne finalement le travail réduit à son expression la plus simple, la plus pointue, la plus donnée, à savoir celle du présent. Nous sourions devant ces lapins mécaniques que l’on remonte pour qu’ils jouent des cymbales tout en marchant au pas mais il se pourrait bien que nous consistions dans l’emballement déréglé de ces petites mécaniques là, jusqu’à ce qu’il ne soit pas même besoin de nous remonter. D’ailleurs qui nous remonterait ? Ne faut-il voir la marque d’un esprit de contradiction spécifiquement et tragiquement humain dans ce travers par le biais duquel nous avons inventé le chômage sur le fond d’une efficience vivante structurellement travailleuse, allant ainsi  jusqu’à rendre rare ce fond d’énergie bricoleuse dans lequel nous consistons ?

dimanche 16 décembre 2012

Texte de Nietzsche - Pourquoi travaillons-nous? (2)


Finalement, c’est justement parce que nous n’avons jamais été amenés à penser (notre ancrage judéo-chrétien dans la malédiction biblique occupe en cela la plus grande part de responsabilité mais ce n’est pas la seule raison) au travail comme activité qui vaudrait en elle-même pour elle-même que nous nous méprenons sur le rapport qu’entretient toute activité laborieuse sur notre corps. L’habitude fait de nous des « zombies » du travail. Nous nous laissons porter par la torpeur des automatismes. « Métro-boulot-dodo » est une rengaine que nous n’envisageons jamais que dans une optique péjorative, comme si nous n’étions que les « robots » d’une chaîne de montage dont le bon fonctionnement nous priverait de liberté. L’ennui que nous éprouvons quand nos besoins vitaux sont satisfaits manifeste la profondeur des sillons creusés dans notre corps par l’habitude et nous haïssons rien tant que l’habitude. Mais avons-nous raison de le faire ?
Se pourrait-il paradoxalement que cette liberté que l’habitude et l’automatisme contraignent ne soit qu’une liberté superficielle au regard d’une autre plus profonde qui serait, elle, contrairement à la première, favorisée par l’habitude ? De quelle liberté peut-il s’agir ? De celle qui nous permet de faire les choses sans y penser, de prendre simplement le mouvement d’un « train-train » et de nous laisser porter par lui. Le préjugé selon lequel toute habitude est la manifestation de la disparition ou de l’absence d’un libre-arbitre est particulièrement clair dans la lecture qui est le plus généralement faire des travaux d’Ivan Pavlov. Il est possible d’inscrire dans le système nerveux d’un chien un certain réseau d’associations qui le conduira à agir de façon automatique, prévisible et programmée.
Pourtant, si l’on ne prend pas exclusivement ces travaux dans une optique manipulatrice, ils semblent bien pointer vers la capacité d’un système nerveux de s’imprégner des données d’une situation. Toute la question est de savoir si le chien attend la nourriture sous l’effet d’un processus de répétition de la même situation, donc pour revivre de l’ancien, ou sous l’impulsion d’un mouvement d’intensification du donné par une sorte de pressurisation d’une situation moins reprise qu’amplifiée. Qu’on réfléchisse un peu, en effet, quatre coups de cloches ne résonnent jamais successivement en un sens, c’est-à-dire que le second retentit dans un milieu sonore déjà occupé, mis sous tension par le premier, de telle sorte qu’à chaque coup, ce n’est pas un autre son de la cloche que j’entends mais l’augmentation du volume d’une seule sonorité que chaque coup amplifie. Si quand nous recevons quatre coups de poing dans la figure à la suite, nous subissions effectivement la répétition de « quatre » coups, nous n’aurions pas aussi mal, parce que nous n’aurions reçu que quatre fois « un » coup. Ce que nous nous sommes pris dans la tête en réalité, c’est un seul et même coup intensifié à quatre reprises, si bien que la terminologie « quatre coups » est complètement trompeuse notamment parce qu’elle donne à penser une réalité numérique, chiffrable en chiffres entiers (4) là où, en réalité, s’est déployé un processus d’intensification beaucoup plus fin et exclusivement traductible dans les  termes de variables (l’infini dévidement des décimales). Je n’ai pas reçu quatre coups, j’ai subi les fluctuations d’ondes de commotion.
Le même schéma d’interprétation est applicable aux repas du chien de Pavlov. Il n’est pas en train d’attendre le repas sous l’effet d’une simple stimulation répétitive. Il n’espère pas le repas en salivant, il produit l’une des variables de contraction d’une situation. Il crée de nouvelles ondes de réalisation d’une situation qui n’a jamais, une fois pour toutes, été déjà donnée, pas plus que le premier coup aurait donné la totalité de ce que quatre coups dans la figure « sont ». Aucune vague n’est constituée de la même texture d’eau de mer que la précédente, mais c’est bien dans la réalité de ce mouvement cyclique que l’océan consiste. Se pourrait-il que là où nous n’apercevons qu’un acte de répétitivité imbécile et moutonnier, le chien « crée de la situation », contracte une habitude, au sens littérale de contracter : « faire un bloc ». Quand nous effectuons le même trajet deux fois par jour pour aller à notre lieu de travail, nous finissons par nous laisser porter par le tapis roulant de l’habitude. C’est bien de ce tapis roulant dont nous parle Nietzsche en évoquant l’ennui qui pointe quand nous ne travaillons plus, et c’est aussi de lui dont il est peut-être finalement question dans le mouvement de salivation du chien de Pavlov. L’habitude ne décrit rien de moins que cet incroyable dynamisme d’inscription d’une situation dans le réel. Si nous voulons qu’une chose advienne, elle ne s’effectuera que » de guerre lasse », dans l’épuisement de notre vouloir et l’incorporation aveugle et progressive à la banalité de notre quotidien.
Plus nous aurons souffert sous la pression implacable de la nécessité vitale, plus l’habitude aura creusé profondément ses sillons dans la « cire » de notre système nerveux. Nous ne pouvons nous empêcher de voir là, comme Charlie Chaplin dont le film était d’esprit extrêmement critique, une exploitation de l’homme par l’homme (Karl Marx), mais Nietzsche nous invite à sortir, autant que nous le pouvons, de cette « personnalisation » du rapport à l’habitude créé par le travail. Bien sûr, la pression du travail se fait sentir sur le système nerveux de l’ouvrier et elle profite à l’entreprise. Mais, même si elle s’accomplit pour de très mauvaises raisons, même si ce travail impose au corps une emprise inacceptable et tyrannique, quelque chose de la vie y trouve son compte, y « fait son beurre », pourrait-on dire. Mais quoi exactement ? Ce mouvement cyclique de pure gratuité dans le cercle duquel l’homme travaillant ne travaille que pour travailler, cercle qu’il faut suivre jusqu’au plus secret de son flux concentrique.
Se pourrait-il que les choses que nous vivons comptent moins que l’intensité (ou les intensités) avec laquelle nous les vivons ? Se pourrait-il que le « quoi » compte moins que le « comment » ? Le chien de Pavlov ne salive peut-être pas seulement parce qu’il attend sa nourriture mais pour qu’une situation dans laquelle la sonnerie et la salivation sont associées se « fasse », se tisse, voie le jour dans la contraction même de cette association. Il salive pour réaliser la scène, comme on le dirait d’un metteur en scène au théâtre. Le savant ne voit que de l’automaticité fonctionnelle là où s’effectue de la pure gratuité parce qu’il ne raisonne, dans son monde humain, que dans les termes de la fonction, de la finalisation, de l’utilité des actions. Il semble difficile, voire inconvenant de défendre, devant un travailleur à la chaîne, l’idée selon laquelle son envie de bricoler pendant le week-end pourrait s’appuyer, en fin de compte, sur la routine que son travail rémunéré a petit à petit inscrite dans son corps durant la semaine. « Si vous bricolez, c’est peut-être parce que vous vous ennuyez de ne pas travailler ». Se pourrait-il que la vie n’ait rien d’autre à nous offrir que la répétition ? Nietzsche nous donne les moyens de répondre qu’elle ne se crée nulle part ailleurs que dans ces situations dans la routine desquelles nous agissons sous l’effet d’hypnose et de pure gratuité de l’habitude.
Or qu’est-ce que le jeu si ce n’est un pallier supplémentaire franchi vers cette pure fascination, vers ce somnambulisme de l’habitude ? Qu’est-ce que le bricolage si ce n’est du travail que nous pourrons accomplir plus librement parce que fait « pour lui-même », dans la simple satisfaction de le faire en vue d’autre chose que le salaire ? L’ouvrier se retrouve le week-end ne sachant plus quoi faire de ses mains étant entendu que quelque chose de ses mains exprime le besoin pur de s’activer, même chose pour l’informaticien passant ses loisirs à jouer à des jeux video, ou tel professeur profitant de ses vacances pour lire ou continuer à travailler d’une autre façon. On retrouve, une fois de plus, la dynamique anti biblique qui anime profondément toute l’œuvre de Nietzsche, car après tout, dans le fil de cette continuité qui s’active du travail à l’habitude, de l’habitude à l’ennui, de l’ennui au jeu et du jeu à la danse (3e et dernier cercle), n’est-ce pas le fil même de la continuité, que le septième jour du travail de création de l’univers par Dieu brise, que suit ici l’auteur ? Fil proprement hallucinant puisque c’est le présupposé de la séparation entre notre vie professionnelle et notre vie privée qui se trouve ainsi remis en question.
« Dieu bénit le septième jour, et il le sanctifia, parce qu’en ce jour il se reposa de toute son œuvre qu’il avait créée en la faisant. » « Il y a un temps pour tout » avons-nous coutume de dire en pensant dire une profonde vérité : un temps pour travailler et un temps pour se reposer. Nous avons bien appris notre catéchisme, mais il se pourrait bien qu’en cela, nous nous dissimulions à nous-mêmes l’écho d’une vérité bien plus profonde encore, celle qui nous fait comprendre que nous n’avons qu’une chose à faire et tout le temps : travailler, œuvrer, s’activer et si l’on oppose à cela le manque de sommeil, qu’on y réfléchisse un peu, le rêve marque assez clairement que le travail dont il est ici question ne s’arrête pas quand nous le décidons (travail de la pensée s’activant dans ma pensée), pas plus que le travail de digestion de notre estomac. L’homme s’épuise à travailler socialement sur le fond d’une énergie constante, féconde, innovatrice et jouissive qui le travaille « clandestinement ».
Ce n’est donc pas pour nous reposer du travail que nous aimons jouer mais parce que le jeu c’est « la continuation du travail par d’autres moyens », de meilleurs moyens en l’occurrence, plus en phase avec la gratuité de ce fond d’activation travailleuse dont Nietzsche explore le mouvement concentrique. Au 17e siècle, Pascal, dans « les pensées » affirme que ce que nous appelons « nos affaires » et l’agitation dans laquelle nous nous mettons pour les mener à bien cache en réalité la nécessité de nous cacher à nous-mêmes la tragédie existentielle de notre situation : « Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. » Chacun de nous se jouerait à lui-même la comédie du travail difficile, pour ne pas avoir à affronter l’évidence de cette vérité : « nous ne savons pas ce que nous faisons ici ni en vue de quoi nous sommes ici, vivants, dans le monde. » Ce que nous appelons l’essentiel de notre vie consiste en réalité dans un divertissement visant à nous distraire de l’existentiel : l’absurdité de notre condition de mortel dans une vie dont le sens nous échappe.
Pascal et Nietzsche s’accordent sur un point : c’est le jeu qui finalement agit en « sous main » dans ce que nous appelons le travail. Mais autant pour le philosophe français, ce divertissement est profondément vain, caduque et tente inutilement de nous cacher la nature misérable de notre condition, autant pour Nietzsche, c’est au contraire l’efficience joyeuse et sereine de la vie qui s’exprime à plein régime dans cette dynamique ludique de toute activité.

samedi 15 décembre 2012

Nietzsche - Texte sur le travail


                                            


« Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin : le réveil toujours nouveau des besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses où les besoins sont apaisés et, pour ainsi dire, endormis, l'ennui vient nous surprendre. Qu'est-ce à dire? C'est l'habitude du travail en général qui se fait à présent sentir comme un besoin nouveau, adventice (1) ; il sera d'autant plus fort que l'on est plus fort habitué à travailler, peut-être même que l'on a souffert plus fort des besoins. Pour échapper à l'ennui, l'homme travaille au-delà de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c'est-à-dire le travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général. Celui qui est saoul du jeu et qui n'a point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-là est pris parfois du désir d'un troisième état, qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, d'un mouvement bienheureux et paisible : c'est la vision du bonheur des artistes et des philosophes. »

                                              Friedrich Nietzsche


(1) adventice : accessoire, ajouté (ici il désigne la naissance étonnante d’un besoin qui apparaît en plus du besoin)





Nous sommes nombreux à avoir appris et récité, lors de notre passage à l’école primaire « La cigale et la fourmi » de Jean de La Fontaine. Au-delà de la dimension moralisante de la fable, ce sont deux modes de vie qui se voient opposés, l’un semblant nettement préférable à l’autre. La fourmi travaille pour mettre de côté et résister aux rigueurs de l’hiver. Le labeur est donc inscrit dans la nécessité vitale de survivre. La cigale est insouciante, artiste, elle ne pense pas davantage à assurer ses arrières qu’à suer sang et eau sous le joug du « tripalium ». « Vous chantiez, j’en suis fort aise, et bien dansez maintenant ». La fourmi n’a pas le triomphe modeste et c’est bien à une glorification du travail, à la considération du bénéfice égoïste de la peine qu’elle se livre en jouissant de cette ironie mordante et facile aux dépens de la cigale qui finalement se voit renvoyée à l’avenir imminent de sa mort. Mais cette distinction de deux styles d’attitude face au travail est-elle vraiment pertinente ? N’existerait-il pas, aussi étrange que cela puisse sembler de prime abord, un « devenir cigale » de la fourmi, une dynamique « artiste », inconsciente qui « travaillerait » dans le travail? Ici Nietzsche détaillant les mécanismes du travail et leur conséquences sur la sensibilité humaine suit le fil de trois réponses successives à la question de savoir pourquoi nous travaillons. Ce mouvement décrit ainsi une progression qui, de la satisfaction vitale de nos besoins, de l’habitude de nous occuper, aboutit à la jouissance de cette plénitude que l’on appelle le bonheur.
L’auteur évoque en premier lieu des mécaniques cycliques. Nous travaillons pour satisfaire nos besoins sous la pression desquels nous sommes toujours conduits à travailler à nouveau mais ce cercle est brisé par l’ennui qui semble faire signe d’une mécanique sous-jacente, celle de l’occupation qui nous voit travailler pour ne pas sombrer dans le désoeuvrement. Ce cycle de l’habitude peut, par une sorte d’hébétude, nous mettre sur la piste d’une troisième motivation qui n’en est pas à proprement parler une puisque elle est à elle-même son propre aboutissement. Se pourrait-il que le bonheur consiste dans une forme hypnotique de travail gratuit, infini et artistique ?
En fait, on pourrait dire que ce texte essaie de trouver « le bon cercle », celui que d’aucuns trouveraient au contraire mauvais ou « vain », voire pire : infernal. « Il faut s’imaginer Sisyphe heureux » écrit Albert Camus à la fin de son livre « le mythe de Sisyphe ». « Il trouve son bonheur dans l’accomplissement de son action et non dans son achèvement ». La philosophie de Camus n’est pas liée à celle de Nietzsche mais cette phrase décrit une communauté de vue entre les deux penseurs. Le premier cercle du besoin est brisé par l’ennui qui va créer le second animé par la dynamique du jeu, lequel  va à son tour « incliner » vers le troisième, qui constitue enfin le seul véritable cercle et ne poursuit aucune autre fin que celle d’être un cercle, de revenir incessamment à soi. On pourrait dire, sans jeu de mots, que si Nietzsche tourne autour du pot, c’est pour finir par trouver enfin le cercle parfait du pot. Il procède comme ces oiseaux qui décrivent autour de leur proie des cercles concentriques à ceci prés que la proie consisterait finalement à se satisfaire enfin de tourner « à vide ». Autant cette démarche peut sembler formellement absurde, autant elle prend du sens dés lors que l’on considère son objet qui est le travail ou plus largement l’existence humaine. Beaucoup d’hommes invoqueront la nécessité de faire vivre leur famille pour se cacher à eux-mêmes la réalité de leur addiction au travail, laquelle dissimule encore quelque chose de plus « premier », de moins avouable : la nudité heureuse et infiniment cyclique du désir d’être. Les paroles de la chanson écrite par Luc Plamondon « le blues du business man » décrivent le mouvement même de cette nudité. Seul l’artiste peut dire pourquoi il existe, parce que comme le dit le poète Rilke, il célèbre :
« Ô, dis-moi poète, ce que tu fais – Je célèbre
Mais le mortel et le monstrueux,
Comment l’endures-tu, l’accueilles-tu ? Je célèbre
Mais le sans nom, l’anonyme
Comment poète, l’invoques-tu cependant ? Je célèbre
Où prends tu le droit d’être vrai
Dans tout costume, sous tout masque ? Je célèbre
Et comment le silence te connaît-il, et la fureur,
Ainsi que l’étoile et la tempête ? Parce que je célèbre. »
                                                                   Rilke
Il n’y a qu’avec l’artiste que la vie revient à elle-même, sans être soumise à des exigences exclusivement « humaines, trop humaines ». Toutes les autres « professions » imposent à la vie un jeu de distorsion par le biais duquel il s’agit de créer des modalités de production spécifiquement humaines, c’est-à-dire programmatiques. En un sens, c’est exactement le mouvement contraire de celui décrit par Descartes sous le nom de « création continuée ». L’artiste est cet homme qui, réalisant, contrairement à Descartes, qu’il n’existe pas « au-delà de notre existence terrestre» de pouvoir infini capable de me donner la garantie d’un instant à venir (création continuée) se satisfait au jour le jour de l’efficience d’une création « se continuant »

La logique de la fourmi est simpliste mais semble indépassable : comment pourrions-nous vivre si nous ne sortons pas de la terre de quoi assurer notre subsistance ? C’est notre condition mortelle qui s’active dans l’exercice de notre métier. De fait, dans la Genèse, la mortalité d’Adam et Eve ne se produit qu’à partir de la malédiction par Dieu de ses créatures, laquelle contient également le travail : « le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras la nourriture tous les jours de ta vie. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain ». Avant d’avoir pêché en mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Adam et Eve sont immortels, ils sont proches de l’arbre de vie qui pourvoit à leur immortalité mais après la faute ; Dieu dit : « Empêchons le maintenant d’avancer sa main, de prendre de l’arbre de vie, d’en manger, et de vivre éternellement ». Le livre fondateur des sociétés judéo-chrétiennes lie donc la mort et le travail comme si quelque chose de l’activité salariée se fondait nécessairement sur le travail de la mort dans le corps toujours en sursis de l’homme. Mais à quoi pourrait donc correspondre dans cette histoire l’arbre de vie ?



Dans son livre : « discours sur l’origine de l’inégalité », Jean-Jacques Rousseau nous permet peut-être de répondre à cette question : « Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot, tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et qu'à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant : mais dès l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. » La nature est en elle-même prodigue. Rousseau nous fait comprendre que le travail est né de l’organisation de la société, de l’efficience d’un rapport de dépendance entre les hommes qui finalement n’a absolument rien de donné. Il est évident que dans certaines parties du globe se sont développés des rites, des habitudes et des pratiques humaines qui n’imposent pas à la nature des cadres de rentabilité. Les indiens d’Amérique du Nord n’ont jamais franchi le cap de la cueillette à la plantation. Ils étaient nomades et suivaient les migrations des troupeaux de bisons.
Décrivant la conception du travail et des échanges de Ricardo, Foucault affirme que « le travail n’est apparu dans l’histoire du monde que du jour où les hommes se sont trouvés trop nombreux pour pouvoir se nourrir des fruits spontanés de la terre ». Pourtant, si l’on y réfléchit, un tel raisonnement prend la cause pour l’effet : ce n’est pas parce que les hommes se sont multipliés qu’un certain mode de production organisé et planifié de la nature fondé sur la plantation, l’élevage, l’agriculture a vu le jour. C’est au contraire parce que ce mode de rentabilité s’est imposé que les hommes ont proliféré et ont ainsi rendu de plus en plus nécessaire ce mode de rentabilité et d’exigence de production de la nature. Le travail n’est pas la condition de notre subsistance, il est l’installation d’un certain type de rapport à la nature qui, par son exigence constante de productivité, rend possible le développement de l’espèce humaine. Ce n’est pas parce que l’homme est homme qu’il travaille, c’est parce qu’il a inventé le travail qu’il a constitué de toutes pièces une humanité en perpétuelle expansion demandant sans cesse plus à la nature et plus aux hommes eux-mêmes. La destruction systématique des sociétés nomades par les sociétés sédentaires manifeste clairement l’emprise de cette modalité de production sur un rapport plus neutre et plus intégré à la nature (voir la déclaration du chef indien Seattle). C’est comme un mensonge qui essaierait à tout prix de faire taire une ancienne vérité. Par conséquent, cette inscription du travail dans la nécessité vitale de l’être humain est historiquement discutable et l’arbre de vie de la Bible pourrait parfaitement désigner le don d’une nature qui produit effectivement, indépendamment des rythmes de rentabilité imposée par l’homme. La malédiction de Dieu donne la nature en pâture au travail humain mais il est un dynamisme « naturant » par le biais duquel la nature est « naturellement » prodigue.
Elle l’est aussi philosophiquement, ne serait-ce que parce que ce n’est pas le travail en tant que tel qui répond au besoin mais, comme Nietzsche le dit bien, c’est son produit. Précisément, c’est dans l’empreinte du travail sur le corps humain que se constitue l’habitude. Travaillant à notre subsistance, nous tissons avec l’exercice physique de notre activité des liens routiniers. Le travail inscrit ses rythmes et ses vitesses nerveuses dans la réalité organique de notre existence. Nous avons tendance à accueillir les toutes premières phrases du texte avec un tel sentiment d’évidence que nous ne réalisons pas à quel point cette considération sociale du travail est fondamentalement médiatrice, abstraite, décalée à l’égard d’une réalité plus immédiate. Si nous travaillons pour extraire de la terre le produit assurant notre subsistance comme il est écrit dans la Bible, nous ne travaillons que parce que nous avons intérêt à le faire. Ce n’est pas le travail en tant que tel qui polarise notre attention, c’est son futur, son rendement, son résultat. Le tour « planant » que prend le texte pourrait nous faire croire que Nietzsche ne se situe pas au niveau de la réalité la plus prosaïque du travail alors que c’est pourtant très exactement le cas. Avant de « rapporter » quelque chose, le travail s’impose d’abord à chacun de nous comme des protocoles, des séquences gestuelles données qui s’inscrivent physiquement dans le corps du travailleur. Nous sommes tous convaincus de dire quelque chose de simplement donné et de franchement irréfutable quand nous affirmons qu’il faut travailler pour gagner sa vie et qu’il n’est rien de plus incontournable que cette évidence. Nous ne nous rendons pas compte que nous ne parlons pas du travail alors car ce n’est pas le présent de ce qu’est travailler que nous évoquons mais le but qu’une société économique lui a fixé.