dimanche 1 mai 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Approche du sujet (6)

Peut-on connaître l’Univers sans nécessairement intégrer les éléments découverts au fil de cette recherche dans le cadre présupposé d’un ensemble comme s’il allait de soi que tout ce dont nous testons la justesse exerçait cette validité sur le fond de l’existence « une » d’un milieu, d’un décor, d’un théâtre ? C’est bien à tout ce que cette question induit de problématique qu’il nous faut essayer de répondre. Jusqu’où se doit d’aller l’impératif de Scepticisme de la Science ? Par ce terme de scepticisme, il faut entendre cette défiance consubstantielle à l’exercice de toute pratique scientifique à l’égard de toute doxa, de tout dogmatisme. Si rien ne va de soi, alors l’idée presque évidente selon laquelle les phénomènes ne peuvent s’effectuer qu’au sein d’un monde identique à lui-même  et « un » ne devrait-elle pas elle aussi être sujette à caution, à examen ?


Finalement la définition d’un univers en tant que volume de Hubble, c’est-à-dire de cette sphère de visibilité dont toutes les régions sont potentiellement susceptibles d’être en interaction avec l’observateur nous impose de penser qu’il n’est rien qui puisse nous arriver sans que nécessairement, du fait même que cela nous touche, elle s’intègre à notre volume de Hubble. La preuve même que d’autres univers existent de ce point de vue ne peut se concevoir que si précisément je ne les perçois pas. Ce n’est donc pas seulement que la notion de multivers soit intestable, c’est qu’elle revendique cette non-falsifiabilité comme faisant partie intégrante d’elle-même, de son concept. Que d’autres univers existent, c’est justement ce que je ne peux pas connaître mais ce que je ne peux que présumer dans l’efficience d’une pratique qui ne peut d’aucun biais être scientifique. L’idée de multivers est donc comme la notion-limite de la science, celle où quelque chose se joue de la scientificité : soit on se rallie au critère Popperien de la falsifiabilité, soit on envisage la possibilité que la science puisse être autre chose, mais quoi ?

Si nous nous en tenions vraiment à ce critère, ni la structure interne des trous noirs prédite par la relativité générale, ni la matière noire, ni le Big Bang, par exemple, ne seraient des réalités scientifiques, puisque ces « hypothèses » ne sont pas testables. Pour autant ces trois théories sont aujourd’hui intégrées à la plupart des travaux d’astrophysique avec un très grand degré de probabilité. Quand nous faisons le compte de toutes les particules visibles présentes dans l’univers, nous sommes forcés de reconnaître que le compte n‘y est pas, et c’est pour cela qu’il nous faut intégrer dans nos opérations l’existence d’une matière noire, invisible dont nous n’avons pas fait l’expérience. Il faut bien que nous acceptions l’idée selon laquelle il y a de la matière noire sans pour autant avoir fait l’épreuve de sa présence. Cela signifie bien qu’il faut que nous nous en racontions l’histoire. Elle est une fiction dont nous avons scientifiquement besoin, un peu comme la cire « une » et identique à elle-même de Descartes, finalement.

Nous touchons bien ici au cœur du sujet. Il y a deux mouvements constitutifs de toute proposition scientifique : la démonstration (ou l’expérimentation) et l’universalité, mais il est possible que le deuxième contredise le premier, c’est-à-dire que la nécessité de situer l’efficience d’une loi dans toutes les régions de l’Univers sans exception heurte le caractère « local » de certains phénomènes (la distinction entre les lois des objets quantiques et celles des objets macroscopiques – ce que le chat de Schrödinger précisément interroge). Il existe de nombreux scientifiques qui sont enchantés de cette constante remise en cause de l’universalité d’une proposition parce qu’ils y perçoivent comme la rumeur d’un fond d’efficience asymptotique : « on n’aura jamais le dernier mot », mais c’est encore autre chose que d’envisager la possibilité qu’il n'y ait pas structurellement  de « dernier mot ». Il n’y a pas de « dernier mot » à la connaissance de l’univers parce qu’il n’y a pas de dernière chose à connaître de l’univers mais, pourrait-on dire, que des antépénultièmes, des avant-dernières.
Renoncer une fois pour toute à tout idéal de certitude, même en tant qu’idéal régulateur d’une activité de découverte aussi puissamment rationnelle, démontrée, justifiée, serrée, bétonnée que la science, cela revient, quel que soit le terme que l’on utilise pour le dire autrement,  à faire place nette aux histoires dans la science. Un scientifique est alors un romancier, un aède, qui doit construire des histoires compatibles avec des suppositions nécessaires comme les trous noirs, le Big Bang. 
Dans cette optique, il en va exactement de même du conteur et du scientifique. Imaginez un narrateur qui commencerait son récit par « il était plusieurs fois, voire une infinité de fois, ici une princesse blonde de 18 ans, là une autre brune de 45, ici encore un roi vieillissant, là une licorne, etc. » Notre attention serait mise en demeure de se démultiplier, de se diffracter en autant de lignes que d’histoires racontées (c’est un peu ce que le spectateur du film de Jaco Von Dormaël : « Mister Nobody » est obligé de faire (ou encore celui d’un roman du romancier italien Italo Calvino : « Si, par une nuit d’hiver un voyageur… »). Ce serait encore trop  peu de dire que cet effort nous coûterait. L’enfant se désintéresserait assez vite de cette démultiplication. L’universalité, le sous-entendu de globalisation de tous les phénomènes au sein d’un ensemble, tissant « une » trame, une intrigue, « un » monde, c’est bien ce qui œuvre conjointement dans la science et dans l’Art, mais il existe pourtant des œuvres qui, audacieusement, jouent avec les lignes de cet impératif et parviennent à les rendre poreuses, fluctuantes : « les variations Goldberg de Bach », de nombreuses œuvres du compositeur Philipe Glass, « Le maître du haut château » de Philippe K. Dick, etc.


Ce qu’il convient d’envisager devant ces tentatives troublantes, c’est la possibilité que leur efficience diffractive s’effectue non pas sur le fond de l’esprit dérangé de leur auteur mais, au contraire, d’un effort surhumain de littéralité, comme le résultat d’un travail de remise à plat de tous les réels, comme la volonté de mettre en présence le lecteur, l’auditeur ou le spectateur et la dynamique de natalité exhaustive, rhizomique de la nature (natura : ce qui est en train de naître). La nature, c’est l’acte incessant et exclusif de naître encore et encore, sur un mode infiniment variable et répété. Il faut se souvenir ici de la théogonie d’Hésiode : Gaia est d’abord une matrice empêchée de donner naissance qui va se libérer de cette pesanteur du Ciel.
Nous commençons de réaliser un certain nombre de propositions : 1) l’esprit humain ne peut accepter que des histoires 2) l’histoire ne peut se concevoir qu’au pluriel parce qu’aucune histoire ne saurait confisquer à son seul profit le crédit d’être « vraie » 3) il faut donc renoncer à ce critère au profit de ce qui d’un certain nombre de faits autorise d’en construire « une » histoire, la simplicité, la beauté, l’élégance, et surtout la capacité à faire sens.


Si nous revenons à l’expérience du chat de Schrödinger, nous sommes maintenant  à même de saisir quelque chose d’essentiel en elle : elle commence comme une histoire : « il était une fois un chat mis dans une boîte, etc. » (finalement toutes les expériences racontent des histoires). Mais il se trouve que le récit de cette expérience, et nous ne voyons pas quel autre terme nous pourrions utiliser pour une expérience de pensée nous place scientifiquement, rationnellement en face d’une incongruité, d’une superposition d’états, d’une impossible alternative (c’est une conative : le chat est mort et vivant). C’est une histoire (donc un « il était une fois ») dont le courant imperturbable et subtil aboutit à un étrange « il était deux fois », un peu comme Pénélope, pris au piège par les prétendants, qui imagine cette issue extrêmement subtile d’un ouvrage dont on ne vient jamais à bout et dont on peut d’ailleurs imaginer que les motifs représentent toutes les variables possibles de l’Odyssée : Ulysse mort, Ulysse « casé » avec Calypso, Ulysse se mariant avec Nausicaa, etc.

Finalement, il convient de revenir à l’intitulé précis du sujet : Peut-on connaître l’univers si le présupposé de la distinction entre le sujet qui connaît (l’homme) et l’objet qui est connu (l’univers) ne peut, en aucune façon, être maintenu ? Peut-on connaître l’univers si l’exigence la plus minimale d’honnêteté et d’intégrité à l’égard de cette question nous impose de re-connaître (plutôt que de connaître) que, pris comme nous le sommes dans le présent de ce que nous prétendions connaître, il ne saurait être question de comprendre l’univers mais de participer à l’ouvrage dans l’efficience de laquelle il consiste le plus authentiquement, à savoir cette diffraction à l’infini de perspectives, d’angles de vue, lesquelles ne saurait se limiter, se comptabiliser, non pas sous l’effet d’une sorte de « prime accordée arbitrairement au multiple » mais plutôt tout simplement parce qu’exister n’a pas d’autre réalité que celle de cette diffraction même. Dés lors que notre rêve d’objectivité est enfin brisé, il n’est plus envisageable de distinguer le vrai et le faux, le valide et le réfutable, le testable et le non testable, le seul critère est celui de faire monde car toutes les histoires ne sont pas égales au regard de leur aptitude à faire sens. Le souci du scientifique ne saurait donc se différencier vraiment de celui du romancier : une bonne théorie est une intrigue crédible, solide, et surtout productrice de Sens, exactement comme l’histoire de Job qui crée dans l’espace de sa plainte l’ouverture d’une sorte d’appel, de « ligne directe » avec Dieu, en lui  imputant la cause de toutes ses infortunes et cela même dans la réalité d’un monde déserté par Dieu (puisque Dieu, dans ce livre a accepté le défi de Satan).

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