jeudi 31 mars 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Approche du sujet (4)


Nous pourrions comparer l’expérience du morceau de cire que fait Descartes dans les Méditations avec ce que nous savons aujourd’hui de la lumière et de notre sensibilité à ses rayons. Nos yeux sont des capteurs d’ondes dotés de la capacité d’être touché par une certaine fréquence de ces ondes lumineuses. Cela signifie que finalement nous ne voyons que ce que nous pouvons voir en fonction de cette fréquence mais si nous étions sensibles à d’autres fréquences comme les ondes radio, nous pourrions voir la structure filamentaire du gaz de galaxies, si nous étions sensibles aux rayons infra-rouges les processus thermiques à l’œuvre dans la formulation des étoiles. Si, par extraordinaire, nous pouvions accéder à la structure invisible de la lumière (les photons gamma), nous serions projetés dans un monde sombre dans lequel ne brillerait que la nébuleuse du crabe. Nul doute que Descartes nous dirait qu’il y a là « un » ciel d’ « un » Univers et que mon entendement saisit l’unité d’un élément ou d’ « un » fluide, là où plusieurs représentations de cieux sont possibles. Et pourtant la situation est complètement inversée par rapport à sa méditation car ce sont nos sens qui ne nous montrent nécessairement qu’une représentation, informés qu’ils sont par leur exclusive sensibilité à « une » seule fréquence des ondes lumineuses. C’est, au contraire, l’efficience d’un travail scientifique rationnel qui nous permet de déduire une multitude d’autres visages de l’univers enchâssés dans l’épaisseur de feuilletage de tous les univers visibles par toutes les fréquences de l’onde lumineuse. 


Peut-être ne serait-il pas complètement inapproprié (un peu quand même !) de situer dans le jeu de cette redistribution des univers visibles en fonction de la fréquence perceptible des ondes de lumière la distinction entre les univers des peintres qui, sont, parmi les humains, les scrutateurs les plus zélés du spectre lumineux : pourquoi l’univers de Van Gogh est-il toujours tourmenté, travaillé par la constante de cette touche en spirale au fil de laquelle un cyprès devient une flammèche verte ? Pourquoi l’univers de Cézanne est-il, au contraire, aussi « vitrifié », « tremblant » comme incessamment juxtaposé par l’annulation de toute hiérarchisation de « plans » dans la toile ? L’explication de cette différence par l’univers « intérieur » du peintre n’est-elle pas un peu trop « facile » ? Et si c’était, tout au contraire, le jeu d’une sensibilité pure, physique, à l’extériorité la plus brute de ce feuilletage d’univers visibles qui sous une forme très, très confuse, balbutiante, se faisait timidement jour dans ces visions d’artiste ? A quelle vertige de lumières différentes Monet s’est-il rendu aveugle ?
N’en demeure pas moins dans l’esprit de chacun de nous, l’idée selon laquelle tous ces visages différents composent, au-delà de leur différence d’apparences « un » ciel », « un » espace, « un » univers, et c’est bien toute la profondeur de l’esprit de Descartes de poser l’activation de l’entendement « un » d’un sujet qui dit « je » dans la nécessité pure et à un certain niveau pour lui expérimentale (experimentum mentis) de saisir « la » cire. Reste-t-il quoi que ce soit à saisir, à connaître de cet univers diffracté dans la multiplicité de tous ces visages composables comme autant de points joints les uns aux autres par le fil de toutes les longueurs d’ondes étagées ?
La question est donc de savoir finalement si l’univers existe en soi comme une réalité pure, extérieure, objective, « donnée » dont nous nous approchons peut-être comme une courbe asymptotique, mais dont la présence ne fait aucun doute, à moins que le réel ne soit que la réponse à la façon dont on le scrute, dont on le questionne et qu’il existe alors autant d’univers que de façon de le concevoir, de le présupposer, de le styliser. Nous avons coutume de dire parfois devant l’expression d’un « point de vue » : « oui, c’est une façon de voir les choses », mais nous sommes loin d’aller au bout de cette « façon de parler ». Se pourrait-il qu’elle fasse signe de l’efficience d’une infinité d’univers diffractés qui seraient tous comme le point d’orgue de cette infinité de façons de voir, de façons de penser ou d’être ? 

Il importe ici au plus haut point de distinguer entre ce que l’on pourrait appeler le perspectivisme mou de la bêtise paresseuse et le perspectivisme exigeant, voire scientifiquement expérimental (comme nous le verrons) de l’esprit le plus engagé de la quête de vérité et, du fait même de cette intensité, contraint de dépasser cet idéal du vrai non pas par esprit de suspicion gratuit, mais tout simplement par « honnêteté ». C’est un peu comme si l’idéal de vérité manquait de vérité, tout comme une carotte fait avancer l’âne en quête de récompense. Les révolutions scientifiques, comme l’a montré  Thomas Kuhn, manifestent clairement la profondeur de ce malentendu. Si nous suivons les principes de la gravitation universelle de Newton, la terre est attirée par le soleil et maintenue dans son orbite à cause de sa masse. Selon Einstein, la terre va tout droit mais suit la courbure imposée au soleil par sa masse (puisque Einstein soutient l’interaction entre la masse d’un corps et l’espace). Nous faut-il nécessairement affirmer que Einstein détiendrait une vérité que Newton aurait « ratée » ? Un même phénomène : deux interprétations distinctes et l’une probablement plus élégante, plus dépouillée, plus cohérente et davantage susceptible de faire « sens » (nous retrouvons bien là tous les critères de la bonne histoire) : celle d’Einstein. 


Aucune de ces deux théories n’est « démontrée ». Toutes les deux ne sont que des « interprétations » et la mise entre parenthèses de la notion de vérité se voit ici pleinement légitimée. Nous sommes bien loin du « A chacun sa vérité » ou du « mes pensées sont mes pensées » du macho ou du raciste qui refusent la contradiction. Ce n’est pas parce que nous renonçons à l’idéal de vérité que tout se vaut et que nous pouvons dire n’importe quoi. C’est même tout le contraire, il y a une exigence extrême du relativisme dés lors qu’il est émis par une personne qui loin de revendiquer « sa » façon de penser  perçoit qu’il n’y a rien d’autre à faire, à produire que des façons de penser, des interprétations, des théories élégantes, denses, susceptibles de « faire Sens ». Le machisme et le racisme sont des « thèses » pauvres, indigentes, stériles, incapables de fédérer autrement que par réaction (elles ne produisent aucune positivité – Ce sont des discours « contre » qui se répandent exclusivement en temps de crise). Le relativisme mou a tellement peur de l’exigence d’universalité de la vérité qu’elle se réfugie dans un prétendu droit à l’intériorité : tout le monde a bien le droit de penser ce qu’il veut. Quelque chose de notre démocratie médiatique encourage cet abrutissement consternant : n’importe quelle opinion privée de toute pertinence trouvera forcément sur le net un blog, une vidéo, une « information » qui encourageront sa paresse intellectuelle et sa bêtise endémique : tout s’explique par la théorie du complot, etc.


Le relativisme « dur », au contraire, suit dans un premier temps l’impératif de vérité universelle dans tous ses principes fondateurs au premier rang desquels il faut situer la non-contradiction mais il fait l’expérience d’une complexité de la réalité qui précisément ne se laisse plus saisir par ce principe. C’est exactement comme si l’homme, et particulièrement le scientifique explorant le réel avec le critère d’une vérité définie comme convenance, accord entre son jugement et les faits (adéquation entre la chose et l’esprit) percevait dans la réalité une subtilité, une fécondité, ce qu’il faut bien appeler une « puissance » qui dépasse les cadres orthonormés d’une vérité « une ». Mais cette fécondité, loin d’être la propriété d’une réalité qui ne cesserait de se dérober aux investigations du savant, comme un Dieu qui prendrait plaisir à se démarquer continuellement du regard et de la compréhension des hommes ne caractériserait, au contraire, que l’efficience d’une plénitude en instance au sein de laquelle toute thèse cosmologique sur l’univers ne serait finalement en dernier lieu que l’effort de création libéré par l’Univers lui-même en prise avec cette absolue nécessité de faire sens, de jouir de cette infinie puissance à affermir sa propre consistance, comme si le monde se donnait simultanément autant d’interprétations possibles de sa propre existence que de motivations efficientes et réelles à continuer d’exister.

 
On mesure ainsi à quel point le critère de la validité d’une théorie scientifique changerait : il ne s’agirait plus pour elle d’émettre une généralisation qui puisse rendre compte d’une réalité préexistante, comme si la nature attendait sagement d’être décryptée, devinée, dévoilée, découverte, mais d’éprouver dans la puissance donatrice de sens d’une thèse quelque chose d’une efficience non plus générale mais générative, un peu comme la montée de sève d’une force de croissance  et de génération suffisamment dense et nourricière d’un point de vue théorique pour donner à l’univers matière (physique) à s’y renouveler « maintenant ». Nature vient de « natura », en latin, participe futur du verbe « nascor » : ce qui est sur le point de naître, dans l’imminence d’une toujours nouvelle naissance. Quoi qu’on dise de l’univers, nous êtres humains dotés d’un cerveau, ne pouvons le dire, le formuler, le penser qu’à partir de ce que l’univers, la nature ont rendu possible. Ce qu’un cerveau, machine à créer des interactions quantiques dit de l’univers ne peut pas se concevoir hors de cette machine à interactions quantiques qu’est l’Univers lui-même, par quoi toute interprétation (toute variable) de l’univers est valide à compter du moment où l’univers lui-même y puiserait suffisamment de sens et d’intelligence (au sens étymologique du terme : de quoi relier des points) pour y renouveler, y redistribuer l’infinité de ses façons d’être. 


Le curseur du critère de fiabilité d’une théorie scientifique se déplacerait ainsi, passant de l’exigence de compréhension à l’efficience purement procréatrice de mondes(s) et la cosmologie, loin de rompre avec la cosmogonie, n’aurait d’autre choix que de renouer avec elle, de se confondre avec la richesse féconde de son génie créateur, ce qui signifie qu’un scientifique pourrait aujourd’hui se définir comme un autre aède, un poète d’un nouveau genre (ce qu’Aurélien Barrau appelle la « logomythie »).
Nous retrouvons également dans cette dernière considération l’image des « mille et une nuits ». Peut-on connaître l’univers sans se raconter des histoires de mondes si le principe même de génération de l’univers se conçoit comme le ressort infernal d’une mécanique cosmogonique et narrative ? Se pourrait-il que l’univers soit à lui-même, en lui-même, Shéhérazade et le sultan Shahryar ?
Pouvons-nous sérieusement conjuguer ce beau tableau à un autre temps que celui du conditionnel ? Il est toujours envisageable d’invoquer les échecs des grandes théories dites d’unification pour appuyer la réponse positive à cette question. SU (5), théorie mathématique d’une très grande élégance fondée sur la symétrie cachée des particules a été réfutée par l’expérience, mais il est un peu trop facile de mettre arbitrairement l’évidence de cet excès d’être de la physique (physis) à l’égard des mathématiques sur le compte de ce processus de genèse interprétative que nous venons de formuler.
L’idée selon laquelle l’univers s’effectuerait dans le flux de cette efficience génératrice d’histoires de mondes peut sembler trop belle pour être vraie. Peut-être serait-il plus habile et plus fidèle à l’esprit même de la science d’envisager la possibilité qu’elle soit suffisamment humble et sensée pour ne pas être précipitamment discréditée.


Ne pouvons-nous connaître l’univers qu’en nous limitant à en mesurer les phénomènes à une échelle macroscopique ? Cette question nous installe de plein pied avec la physique quantique et plus encore avec la question de la décohérence quantique. C’est avec l’expérience de la double fente de Young que ce problème s’est imposé avec une évidence incontournable. Si nous projetons des électrons contre une plaque trouée par deux fentes, nous pouvons observer sur le capteur située derrière elle, non pas deux raies correspondant à l’espace ouvert par les deux brèches mais plusieurs raies, exactement comme si deux trains d’ondes nés de chacune des deux ouvertures avaient interagi l’un sur l’autre provoquant ainsi des zones d’impact discontinues, en fonction des vides créés par les interférences entre deux vagues. L’électron considéré comme un corpuscule se comporte donc ici étrangement comme une onde. Que se passe-t-il si les électrons sont envoyés un par un contre la plaque ? Dans un premier temps, le capteur décrit un modèle d’impact corpusculaire, c’est-à-dire deux rainures, mais « à la longue », d’autres raies parallèles commencent à apparaître corroborant à nouveau un modèle ondulatoire d’interférences.
Pour en avoir le cœur net, on installe un instrument de mesure capable de détecter à l’entrée de chaque fente où l’électron passait (fente A ou fente B). L’expérience donne deux résultats différents selon que l’instrument d’observation est branché ou pas. Si l’électron est repéré à l’entrée de l’une des deux fentes, le modèle d’impacts est corpusculaire, s’il ne l’est pas, il est ondulatoire. Le regard de l’observateur change le résultat de l’expérience exactement comme si ce que l’on voyait au terme du processus expérimental dépendait de ce que l’on s’était préparé à voir en installant ou pas l’appareil de détection de l’électron ou du photon.

C’est exactement comme si cette expérience plaçait le philosophe en situation d’être aussi un scientifique et inversement tout simplement parce que la distinction philosophique entre le possible et le réel s’effectue ici expérimentalement dans la distinction entre l’onde efficiente mais non perçue et le corpuscule repéré. Observer un phénomène, c’est en percevoir les particules réelles, ne pas l’observer revient à laisser agir des ondes de possibilité. Cela ne signifie pas qu’il ne se produit pas mais plutôt qu’il s’effectue différemment, c’est-à-dire en déployant toute une gamme d’autres possibilités que celle-là seule qui sera vue. Cela est très déstabilisant notamment parce que cela signifie que ce n’est pas parce qu’une action se réalise que nous la voyons, mais plutôt parce que nous la voyons que nous la concrétisons que nous lui donnons par notre regard « matière » à exister. Mais en même temps, cette matérialisation n’est absolument pas magique, démiurgique (sans quoi nous ne percevrions que ce que nous avons envie de percevoir), elle se produit sur le fond de la présence ondulatoire de toutes les autres variables possibles de la même action. L’électron qui n’est pas visé par l’appareil de détection passe par la fente A et par la fente B, non plus en tant que chose ou que « point » mais en tant que champs, en tant que vague, laquelle jouit bien d’une « pesée » effective sur le réel comme le révèle le modèle d’interférences.
La vraie question est alors de savoir ce qu’il advient de l’onde quand braquant l’appareil de détection sur l’électron je lui impose de passer par la fente A ou B. elle aurait pu passer par les deux fentes et d’ailleurs elle le fera si je débranche l’instrument d’observation.

Supposons que je regarde le tirage du loto et que j’ai jusqu’à maintenant les cinq chiffres qui viennent de tomber dans ma grille. Il n’en reste plus qu’un. Quand la boule va sortir de la sphère et qu’elle ne correspond pas au dernier numéro de ma grille gagnante, je suis convaincu que la boule qui m’aurait rendu millionnaire est à jamais perdue comme une possibilité déchue, discréditée, délaissée par la seule réelle, celle qui a fait de moi un malchanceux passé tout prés de la fortune, mais au moment où toutes les boules sont encore dans la sphère, je suis nécessairement gagnant dans l’une des versions de la gamme de toutes les sorties de boules possibles qui installent alors leur efficience ondulatoire.
On pourrait alors objecter que cette dernière illustration n’est après tout qu’une image appauvrie de la maxime populaire selon laquelle « avant l’heure, c’est pas l’heure, après l’heure c’est plus l’heure », mais c’est complètement faux et c’est précisément ce que corrobore l’expérience de la double fente, car la considération du réel défendue par cette maxime revient à dire que la seule chose qui existe c’est l’électron détecté laissant un impact clair sur le capteur et elle ne prend pas en compte le modèle d’interférence qui apparaît sans détecteur, modèle qui, transposé à l’exemple de la loterie, manifeste bien que l’on a gagné « quelque part ». Et c’est exactement là qu’apparaît dans notre esprit l’idée selon laquelle on est nécessairement le gagnant, mais « pas dans ce monde là ».
Cette évidence ne vaut qu’à deux conditions : 1) que l’on reste figé dans ce suspens de la boule avant qu’elle sorte 2) que l’on s’en tienne à cette dimension de la cohérence quantique au sein de laquelle l’électron est aussi une onde, ou si l’on préfère où les boules, loin de s’entrechoquer dans la sphère comme autant de billes s’excluant les unes les autres, s’écartant les unes des autres (réalité macroscopique) interfèrent dans l’efficience inchoative (interactive et potentielle) d’un champ de probabilités mathématiques (réalité quantique).

Cet exemple est d’autant plus adéquat à nous faire réellement comprendre la portée de cette expérience de la double fente qu’il permet de résoudre une objection fondamentale qui a déjà été évoquée mais trop rapidement : si ce que nous voyons est ce que nous rendons réels en produisant par notre attention les corpuscules d’expérience, comment se fait-il que nous percevions tous la même chose, le même numéro qui sort (surtout si c’est un numéro que je ne veux absolument pas) ? La réponse d’une certaine interprétation de la physique quantique (celle de Hugh Everett) s’impose ici : c’est le hasard, ce que l’on appelle la stochastique. Nous ne voyons que ce que nous faisons advenir en tant que corpuscule dans une expérience réelle mais ce n’est pas du tout là une loi de notre subjectivité, de notre pouvoir de personne à faire advenir les actions que nous voulons, c’est même exactement le contraire de ça, c’est la loi de distribution de réalité à tous les mondes possibles. Cela signifie que de tous les mondes qui se profilent à l’horizon de toutes les variantes possibles de tirage de cette dernière boule de loto, « vous » êtes dans celle-ci, et c’est comme ça.

L’idée de Hugh Everett, c’est qu’en un sens, il est plus raisonnable de penser que ce que nous vivons est seulement l’un des possibles d’une infinité de mondes réels plutôt qu’une suite d’expériences qui décrirait la seule vie réelle possible. Il importe de se détacher radicalement de tout rapport de maîtrise, de contrôle et de pouvoir de la personne à l’égard de son monde et plus encore des actions qui s’effectuent dans le monde, ou les mondes. Je vois un enfant faire rebondir une balle et la superposition de l’onde déployant toutes les autres positions  du ballon s’effectue bien en tant que seulement possible dans ce monde là mais en tant que réelle respectivement dans chacun des mondes où vont se redistribuer les différentes possibilités à partir de cette onde là. Ce qui se structure dans la réalité observée, par exemple dans l’électron passant par la fente A et pas dans la B n’est pas seulement le fruit de la décision d’observer du scientifique, disons que cette décision elle-même s’intègre dans un jeu infini de probabilités au sein de laquelle le scientifique ne décide qu’au sein de ce qui est décidable. Il exerce son « pouvoir de décision », si l’on tient à ce terme, au sein d’une réalité dont la structure diffractée rend possible que l’on décide. Décider, c’est trancher, mais encore faut-il que la chair de situations au cœur desquelles nous tranchons soit offerte à cette efficience diffractée de toutes les décisions possibles. Nous ne choisissons rien du tout en réalité, nous prenons corps dans un jeu d’interactions au sein duquel cette position du ballon de basket et tous les regards qui le fixent composent ensemble le tableau de cette position précise du ballon étant entendu qu’un monde s’y effectue comme « en prolongement » ou « en implications ».


Ce qui se joue dans la différence entre cette position de la balle perçue et cette autre perceptible est à la fois tout et rien : tout à l’échelle des mondes puisque cela en définit purement et simplement la frontière, rien en ce sens que cette distinction entre le possible et le réel dans ce monde là est aussi infime que la distance séparant l’électron avant la plaque trouée et le capteur d’impacts où se dessinent le patron d’interférences (quelque chose de ce modèle d’interférences est comme l’écho de l’infinité des mondes au sein desquels se répercute l’onde de possibilité de toutes les situations superposables de l’électron)

Si nous prenons les termes de l’énigme posée par l’exemple célèbre du chat de Schrödinger, nous dirions qu’un monde sépare le chat mort du chat vivant mais qu’en même temps le fait qu’il soit l’un ou l’autre tient mathématiquement à une probabilité de 50/50, donc à rien, et physiquement au simple geste d’ouvrir la boîte c’est-à-dire « tout » (puisqu’un monde du chat mort et un monde du chat vivant s’y joue à pile ou face). A l’instant de l’ouverture, ce que l’on précipite ce n’est pas qu’il soit mort ou vivant mais l’ouverture de deux mondes au sein desquels il est l’un et l’autre, sachant évidemment qu’on sera nécessairement dans l’un plutôt que l’autre (mais nous ne sommes pas celui qui a décidé qu’il soit mort ici et vivant là, cela n’a pas à se décider d’ailleurs puisque les deux sont vrais).
Finalement nous pourrions dire, pour simplifier, que l’hypothèse de Hugh Everett revient entre autres choses à réfuter le principe de non-contradiction. Il faut qu’un chat soit mort ou vivant, mais la question se pose de savoir s’il le faut pour que ce monde continue à se structurer comme unité au sein de laquelle une même chose ne peut en même temps se trouver dans deux états contraires ou bien parce qu’à partir de cette alternative, se crée un embranchement entre deux univers. Le principe de non-contradiction ne s’exerce-t-il qu’en tant qu’alternative au sein d’un univers ou au contraire en tant qu’ouverture inchoative (commencement) au sein de la structure en rhizomes de tous les univers co-existants ?


Il n’est pas inutile de rappeler que Schrödinger a imaginé cette expérience de pensée en réaction (plutôt ironique) aux conclusions de nombreux experts de physique rassemblés à Copenhague pour statuer sur les conclusions de l’expérience de la « double fente ». Ils avaient finalement décidé que l’émergence indiscutable de cette superposition d’états quantiques ne devait pas être pris en compte en tant que phénomène physique mais seulement dans le cadre probabiliste des mathématiques. Le slogan adopté par de nombreux physiciens participant à ce mouvement est « shut up and calculate ! »
Le problème, c’est précisément la difficulté et ce que l’on pourrait considérer comme « le surpoids » des théories mathématiques requises par une telle interprétation. Il est nécessaire d’y produire de nombreux principes de bases qui fragilisent l’exigence d’économie de toute bonne théorie scientifique. Nous avions évoqué le rasoir d’Ockham pour caractériser le quatrième critère de la scientificité d’une thèse. La théorie de l’évolution de Darwin est non seulement la seule aujourd’hui qui soit à même de rendre compte de l’existence des espèces animales et de leurs indiscutables interactions mais elle est aussi très économes quant aux principes sur lesquelles elle s’appuie. Pour l’interprétation de Copenhague, nous avons « many words, a single world » (beaucoup de concepts, un seul monde) tandis que pour l’interprétation d’Everett, nous sommes confrontés à « Many worlds, a few words » (Beaucoup de mondes, très peu de mots).


Ce rapport de proportions entre le nombre de mondes invoqués et les principes requis pour une théorie scientifique est particulièrement intéressant parce qu’il inverse totalement la vision commune des univers multiples. Si nous tenons absolument à boucler tous les phénomènes observables incluant ceux de la double fente dans « un univers », il est nécessaire de passer par de nombreux détours mathématiques théoriques, si par contre, nous envisageons, comme Everett, la possibilité de ces embranchements au croisement desquels se multiplient quantité d’univers, les théories scientifiques se départissent de l’appareillage un peu lourd de leur dynamique englobante et unificatrice. Si nous souhaitons nous raconter à nous-mêmes de bonnes histoires de mondes, la question se pose de savoir s’il ne conviendrait pas que nous renoncions à l’idée de ne connaître qu’un seul Univers.


lundi 28 mars 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Approche du sujet (3)


Galilée est probablement l’un des hommes de science au sujet duquel la question de savoir si nous pouvons connaître l’Univers sans nous raconter des histoires de mondes est vraiment la plus intéressante. Aristote était en effet le premier à proposer un modèle cosmologique et non une cosmogonie. Dans sa représentation du Cosmos, il y a en réalité deux mondes régis par des lois distinctes : le monde sublunaire soumis à la corruption et le monde supra-lunaire (au-delà de la lune), éternel. En braquant sa lunette sur l’étoile de Jupiter et en observant autour d’elle la rotation de ses trois satellites, Il ne fait aucun doute que Galilée connaît l’univers là où Aristote se racontait l’histoire de deux mondes distincts, gérés par des lois différentes. Il rend possible la révolution qui viendra après lui de la théorie Newtonienne d’une gravitation universelle, c’est-à-dire d’un mouvement observable aussi bien sur notre terre (une pomme tombe) que dans l’espace (la terre est attirée par le soleil).

Le savant italien a une réputation d’expérimentateur (d’ « essayeur » en italien). Il s’attache à connaître l’univers tel qu’il est et non tel qu’on lui dit qu’il pourrait être. Parlant de Descartes, Alexandre Koyré, philosophe et historien des Sciences affirme qu’il a substitué « à l’évidence de l’autorité (celle de la scolastique)  l’autorité de l’évidence. » Nous pourrions en dire autant de Galilée qui est son contemporain, lequel n’évoque jamais une théorie sans l’appuyer sur une expérience qui apporte un soutien à la thèse défendue. La thèse qu’il développe, dans son traité sur la chute des corps, le « De motu gravium » c’est qu’il existe une vitesse naturelle « limite » au-delà de laquelle il est absolument impossible pour un corps donné tombant dans un milieu déterminé (air ou eau) de chuter. « Si on tire un coup d’arquebuse à partir d’une tour très haute du haut vers le bas, la vitesse de la balle sera freinée au fil de la distance parcourue par la balle du haut jusqu’au point d’impact, ce qui ne serait pas le cas si la vitesse de départ était moindre que la vitesse limite de la chute » (Alexandre Koyré – De l’expérience imaginaire et de son abus).
En clair, ce que Galilée veut prouver c’est  que la vitesse de la chute d’une balle d’aussi haut qu’on puisse la lancer sera toujours inférieure à celle qu’elle atteint au moment de l’éjection de l’arquebuse, mais il entend le prouver par une expérience qui consisterait (le conditionnel est ici important) à tirer une balle d’arquebuse du sommet d’une haute tour et à comparer la vitesse au moment de son lancement et au moment où elle rencontre le sol. La seconde étant plus petite que la première, il a donc confirmé sa théorie, mais il est en réalité impossible de déduire de cette expérience l’existence de cette vitesse limite pour tout corps lourd « tomberait-il de la lune » (c’est l’expression même du savant italien). Galilée fait comme s’il pouvait induire de la vitesse « surnaturelle » de la balle éjectée du mousquet, la vitesse « naturelle limite » de tout corps tombant de quelque hauteur que ce soit dans un milieu déterminé (air ou eau). Non seulement il s’agit là d’une induction (c’est forcément le cas pour tout raisonnement qui s’appuierait sur une expérience pour en « déduire » l’universalité de la théorie) mais c’est une induction fausse dans la mesure où la théorie que l’on induit n’est pas réellement celle qui est expérimentée. Evidemment on peut toujours arguer, pour plaisanter, qu’il est impossible d’aller sur la lune pour y jeter une balle d’arquebuse (LOL !), mais de l’observation d’un phénomène artificiel, non naturel, Galilée fait comme si l’on pouvait induire l’existence d’un phénomène de vitesse limite naturelle, ce qui est non seulement impossible mais surtout illogique. 


Sur le fond, c’est même plus « grave » et plus intéressant  que cela : la thèse que Galilée essaie de prouver se situe moins après l’expérience qu’au début. La certitude que la vitesse d’un corps lourd « tomberait-il de la lune » serait de toute façon inférieure à celle de la balle au moment de l’éjection de l’arquebuse, c’est ce qui justifie l’utilisation de l’arquebuse, laquelle fait déjà partie intégrante de l’expérience. Etant entendu que, de toute façon aucun corps lâché, fût-ce d’une très, très grande hauteur, ne pourra jamais dépasser celle de la balle propulsée par l’arquebuse, utilisons une balle éjectée par une arquebuse. Ce que confirme l’expérience, en réalité, c’est seulement qu’il existe une résistance de l’air proportionnelle à la vitesse des corps lâchés, quelque soit la façon dont ils sont lâchés, mais l’assimilation de l’arquebuse à la vitesse d’un corps « fût-il lâché de la lune », ce n’est pas du tout ce que l’expérience corrobore, c’est ce dont elle part. Si ça marche avec l’arquebuse, a fortiori ça marche avec un corps lâché de très, très haut. Mais c’est cet « a fortiori » qui pose tout le problème parce que c’est justement cela le fond de l’hypothèse de Galilée, et ce n’est en aucun cas la mesure de la vitesse d’une balle d’arquebuse lancée d’une très haute tour. L’expérience qu’il faudrait faire en réalité consisterait à comparer la vitesse de la balle au moment de l’expulsion par l’arquebuse et la vitesse accélérée d’un corps que l’on aurait lâché de très, très, très, trés haut. Il ne fait aucun doute que cette expérience confirmerait l’hypothèse de Galilée (enfin tout dépend de quel type de hauteur nous parlons).
Ce n’est pas vraiment cela qui importe, c’est plutôt la tournure d’esprit du savant dans le moment où il rédige avec précision des rapports d’expériences qu’il n’a pas faites. Ces hypothèses ne sont pas nées de rien et Galilée a réellement fait des expériences notamment en faisant rouler des billes sur des plans inclinés. Mais cela n’empêche pas qu’il imagine à partir de cette certitude qu’il a acquise « ailleurs » des expériences dont il pense pouvoir prévoir la conclusion avec une confiance tellement hors de doute qu’il les raconte non seulement telles qu’elle ne peuvent pas ne pas se passer, mais aussi telles qu’elles ne se sont pas passées, puisqu’à la vérité, il ne les a pas faites.

C’est exactement ce sur quoi Alexandre Koyré insiste à la fin de son article sur les espériences imaginaires de Galilée.  « J’ai dit l’expérience prouve, mais ce n’est pas prouvé c’est prouverait que j’aurais du dire, prouverait si on la faisait. Car, comme il nous l’avoue, Galilée ne l’a pas faite. On le comprend  sans peine, ce qui doit arriver arrive, ce qui ne peut arriver n’arrive pas. Or la vitesse de la chute d’un grave, tomberait-il de la lune ne peut dépasser une certaine limite. Le retardement du boulet s’ensuit. L’expérience ne peut que confirmer la déduction.
Galilée, nous le savons bien, a raison. La bonne physique se fait a priori. Elle doit, toutefois se garder du travers – ou de la tentation – de la concrètisation à outrance, et ne pas laisser l’imagination prendre la place de la thèorie. »
Nous pourrions ici rappeler l’étymologie de « Théorie » : Theos (Dieu) Oraô (voir, telle qu’on la retrouve dans le mot oracle, qui désigne celui qui voit, qui prévoit). La théorie désigne donc étymologiquement l’activité permettant de voir, de contempler, de prévoir « le plan », l’ordre imposé par Dieu. Il n’est rien dans cette origine qui aille à l’encontre des convictions de Galilée, persuadé qu’il est de « voir », à l’aide des mathématiques, Dieu, bien plus efficacement que les dogmes imposés à l’époque par l’église catholique. Pour lui utiliser les mathématiques en physique  permet de déchiffrer la langue dans laquelle Dieu a construit l’Univers.


Mais nous percevons bien dans le récit de ces expériences imaginées l’effet trouble de la conviction du savant. Galilée a scientifiquement brisé les histoires de mondes racontées par Aristote et relayées par l’Eglise. Il est parvenu à ce résultat en agissant concrètement : en braquant sa lunette sur les lunes de Jupiter, en faisant effectivement et simultanément chuter deux corps de poids différents pour réaliser qu’ils tombent en même temps. Mais ces certitudes nées du contact physique avec l’expérience ont aussi été l’occasion pour lui d’inventer de toutes pièces des récits d’expériences qu’il n’a pas réellement faites, un peu comme un auteur de science-fiction d’aujourd’hui qui trouverait son idée suffisamment bonne, sensée, crédible et surtout cohérente pour bâtir à partir d’elle un roman.  Aristote nous racontait l’histoire d’un monde dans lequel un corps tombait plus vite qu’un autre parce qu’il était plus lourd et Galilée casse le mythe de cette histoire là en nous racontant l’histoire d’un homme tirant à l’arquebuse à partir de sommet d’une très haute tour vers sa base, expérience qui, aussi conforme à l’expérience réelle qu’on voudra, n’en sera pas moins, elle aussi, une histoire « racontée ».
Le savant italien n’a pas résisté à la tentation de décrire ce qui se passerait si on la faisait. Il nous raconte une histoire de monde parce qu’il ne voit pas bien l’intérêt scientifique de sa théorie si elle ne pouvait pas dépasser du cadre strict et nécessairement insuffisant, partiel de toutes les expériences qu’il a effectivement faites, preuve qu’il existe au moins une conception de la science formulée par Aristote avec laquelle il s’accorde parfaitement : « Il n’y a de science que du général, d’existence que du particulier. »


Ce point est vraiment crucial pour la question posée. On pourrait dire que toute la problématique de notre sujet se tient dans cette tension entre d’une part la nécessité empirique du savant de s’en tenir aux faits (sans se raconter d’histoires) et en même temps celle, rationnelle, de les dépasser pour les intégrer dans des lois susceptibles de nous fournir des schémas d’explication, de prescription et de prédiction de l’Univers. Représentons-nous un autre Galilée affirmant qu’une fois il avait lancé deux corps de poids différents arrivant en même temps mais qu’il n’est pas certain que cela se reproduirait à chaque fois si il la refaisait une fois encore, et encore et encore. Nous le laisserions à cet exercice fastidieux de répétition de la même expérience et nous nous tournerions vers quelqu’un d’autre. Nous attendons de lui qu’il nous fasse connaître l’univers, c’est-à-dire, non pas ce qui se passe ici ou là, mais ce qui, en se produisant ici, déclenche ce qui va se passer là, soit une loi. Et c’est précisément dans ce passage de l’observation des faits à la formulation d’une loi que se situe la difficulté à discerner une ligne de partage claire, distincte, entre la réalité et la fiction, entre le raisonnement et l’imagination, entre la science et le mythe.

 
Un scientifique n’est pas un poète de Haïkaï. Le Haïku est une forme très courte de célébration d’un détail de notre vie courante : une pétale de fleur de cerisier tombant dans un torrent, l’odeur des foins après la moisson. L’artiste ici nous dit exactement ce qui n’intéresse pas le scientifique, c’est-à-dire le contingent, l’accidentel, l’anecdotique, le « déjà vu » tellement vu qu’il n’est pas remarqué : « il y a ceci…et ceci…et ceci. » Il cueille les instants fragiles sans faire de lien, sans les juger, ni en induire l’existence d’un monde possible.


On pourrait affirmer qu’il ne prend aucun risque, à moins qu’il nous fasse humblement signe d’une attitude que l’on gagnerait peut-être à prendre en compte car, de fait, nous savons bien qu’une théorie scientifique finit toujours par nous raconter « une » histoire : Newton nous propose bien le modèle d’un univers crédible jusqu’à ce que la périhélie de mercure, c’est-à-dire la précession de son orbite elliptique, mette en échec la gravitation universelle et il faudra attendre Einstein pour résoudre cette apparente anomalie. Qu’un scientifique ne nous raconte pas d’histoires, c’est tout ce qu’on lui demande mais qu’il le fasse effectivement sans en induire l’efficience de lois au sein d’un monde, c’est ce que nous ne saurions lui accorder parce que nous ne verrions pas « l’intérêt ». Nous voulons savoir le temps qu’il fera demain, accélérer le moment de notre guérison, vaincre les maladies. Bref nous voulons la vérité mais nous ne sommes pas prêts à lui sacrifier le confort (nécessaire peut-être à notre bonne santé mentale) de notre croyance à notre existence au sein d’UN monde cadré par des lois générales grâce auxquelles nous pouvons prévoir ce qui va arriver.
L’apport essentiel de Galilée, révolutionnaire en un sens, et surtout fondateur de ce que l’on appellera après lui la science moderne est peut-être moins l’expérience en tant que telle que le raisonnement expérimental. Il a une idée derrière la tête et toutes les expériences qu’il décrit, réelles ou imaginaires (ce « ou » pose de nombreuses questions auxquelles nous reviendrons), questionne la réalité à partir de cette idée qui est l’hypothèse, de telle sorte que ce qui se produira, n’arrivera pas « par hasard » mais comme le point d’orgue d’un processus préalable, pensé par le scientifique. C’est exactement ce qu’Emmanuel Kant soutient dans la seconde préface à la seconde édition de la critique de la raison Pure : 
 « Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d'accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l'air un poids qu'il savait lui-même d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue,... ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d'une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordants entre eux l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation qu'elle a imaginée d'après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu'il plaît au maître, mais au contraire comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. »

Nous ne pouvons rien apprendre d’un autre interlocuteur que la nature mais certainement pas en la laissant parler, parce qu’elle ne nous dit rien, un peu comme les oracles de la Grèce Antique, c’est-à-dire que ce qu’elle dit n’est pas compréhensible en soi, c’est une suite incompréhensible de paroles, sans sens, ni ordre, ni liaison. Il faut donc que nous lui posions préalablement des questions très précises, très orientées à partir d’une idée que nous avions « avant », de telle sorte qu’elle n’ait plus finalement que deux réponses possibles : oui ou non. 

Nous devons donc nous présenter devant elle avec deux armes, selon Kant : la présomption d’une loi d’une part, et d’autre part, une expérimentation précise, structurée d’après cette supposition et capable d’imposer à la nature un cadre auquel il lui sera impossible de se dérober. Evidemment l’hypothèse ne viendra jamais de nulle part. Elle s’appuiera nécessairement sur des observations préalables mais nous pourrions dire que ces observations elles-mêmes avaient déjà été faites par un savant doté d’un raisonnement expérimental c’est-à-dire déjà attentif à percevoir des liens entre les phénomènes, liens susceptibles de lui donner les termes d’une loi, loi présumée et elle-même passée à l’épreuve des faits par l’expérience. Finalement nous pourrions dire qu’un savant est un homme réellement soucieux de prêter toute son attention aux faits d’un univers mais jamais sans les soumettre antérieurement à la formulation préalable, théorique et rationnelle d’un monde possible. Il verra donc bien « les phénomènes » tels qu’ils sont, mais, en même temps, il ne percevra que ceux qu’il s’attendait à voir en fonction de son hypothèse préalable. Dans les termes du sujet, nous pouvons affirmer qu’il connaît bien l’univers mais seulement dans la perspective de l’histoire du monde qu’il est en train de se raconter préalablement.


Pour utiliser une comparaison un peu inattendue, nous pourrions affirmer que l’esprit en vigueur dans la science moderne à partir de Galilée ressemble au syndrome « Colombo ». L’enquêteur, en effet, sait toujours très vite qui est le coupable et toute l’action de l’épisode se résume en réalité à la capacité du policier de poser des questions ou de manigancer des actions qui sont toutes structurées autour de cette intuition préalable : la culpabilité du suspect. Il est cependant une chose que ce mode d’utilisation des enquêtes policières ne prend pas en compte c’est qu’un homme réagit toujours conformément à l’angle de vue à partir duquel il est d’emblée « cadré », « enfermé » (apparemment Colombo n’a pas lu « le Procès » de Kafka). Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit réellement coupable. Il se peut que la personne interrogée soit innocente contrairement à la question qui elle, ne l’est jamais. Ce n’est pas un hasard si l’image utilisée par Kant est celle du juge qui « force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose. »
Mais cette considération change absolument tout. Nous avions envie de conclure que Galilée avait raison contre Aristote et nous nous apercevons maintenant qu’il nous propose en réalité une histoire de la chute des corps qui « fait davantage Sens ». L’enquête de Galilée n’a pas découvert plus de faits que celle d’Aristote, elle part simplement d’un « a priori » plus cohérent, mieux construit. La perspective de Galilée balaie l’univers d’un faisceau de cohérence plus dense, plus profond et mieux ficelé comme nous le dirions de l’intrigue d’une histoire plus riche et, ce faisant, plus crédible. Nous pensions qu’il avait plus « découvert », mais nous réalisons qu’il a seulement mieux « conçu ».

« Jusqu’à maintenant, dit Emmanuel Kant, on admettait que toute notre connaissance doive se régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour établir quelque chose à leur sujet a priori par concepts, par quoi notre connaissance eût été élargie, ne parvenait à rien en partant de ce présupposé. Que l’on tente donc une fois de voir si, dans les problèmes de métaphysique, nous ne réussirions pas mieux dés lors que nous admettrions que les objets doivent se régler sur notre connaissance. »
Notre connaissance ne peut rien retirer de l’expérience qu’elle fait de l’univers sans nécessairement se limiter à ce qu’elle peut en saisir, étant entendu justement qu’elle ne sera à même d’en recueillir quelque chose qu’à partir de ce que notre entendement pourra en présupposer (a priori). En d’autres termes nous pourrions dire que tout ce que nous pouvons penser de l’univers se limite à ce qu’il a de pensable. Il nous revient donc préalablement de concevoir les concepts à partir desquels nous structurerons des expériences comme autant de questions auxquelles la nature sera forcée de répondre. Avant d’écouter ce que la nature nous dit, il faut présumer de ce que nous pouvons en entendre. Connaître l’univers est donc un idéal dont nous ne pourrons nous rapprocher qu’à la condition préalable d’anticiper sur la constitution cohérente d’un monde possible, c’est-à-dire d’un ensemble à l’intérieur duquel les phénomènes sont reliés les uns aux autres par des lois nécessaires.


Il est possible d’interroger cette pétition de principe par un auteur que Kant, à juste raison, ne situe pas dans cette révélation, à savoir Descartes. Lorsque dans la deuxième méditation, René Descartes s’interroge sur ce que l’on peut savoir avec certitude comme constituant ce bloc de cire qu’il voit devant lui, il désigne en premier lieu ce qu’il appelle ses qualités « secondes », à savoir sa couleur, son odeur, sa solidité, sa forme, etc. Ces propriétés sont celles que nos sens (la vue, le toucher, l’ouïe) peuvent en collecter. Mais que l’on approche une flamme dit le philosophe français et toutes ces qualités disparaissent : nous ne sommes plus devant un bloc mais une flaque, laquelle est passé de l’état solide à l’état liquide, avec une autre couleur, odeur, etc. Si nous ne connaissions la cire même que par nos sens, il nous faudrait affirmer que ce n’est pas le même objet. 

Or il faut bien que cela le soit, puisque la cire n’a pas bougé, elle a seulement changé d’apparence, d’état. Nos sens sont donc discrédités pour établir ce que la cire « vraie » est. Notre imagination peut-elle nous aider à déterminer cette cire « une » là où mes sens voient « double » ? Descartes répond que non car cette cire est susceptible d’être informée selon une infinité de figures et il n’est pas au pouvoir de notre imagination d’explorer l’infini.  La seule faculté qui nous reste est donc l’entendement. Il n’est que lui qui puisse « voir » la cire là où mes sens m’en montre deux et là où mon imagination s’épuise à en saisir l’infinité « possible ». René Descartes insiste bien sur ce terme : « voir », en soutenant qu’il s’agit ici d’une expérience ou d’un « fait » de l’esprit : « experimentum mentis ».
Descartes et Kant ne partagent donc pas du tout la même idée, car, pour le philosophe allemand, la cire même est inconnaissable pour l’esprit humain. Tout ce que celui-ci peut établir à son sujet part de l’ « a priori » de son unité et c’est moins un fait de l’esprit que le principe à partir duquel quelque chose de la cire peut être connu, appréhendé. Pour Descartes, au contraire, il y a bien ici, une expérience, un fait qui s’impose à l’entendement par soi-même : l’entendement « voit » là où les sens se laissent berner par la fluidité et la nature provisoire des apparences. Mais que voit il vraiment ? Descartes répond : « une étendue susceptible d’une infinité de figures ». Le moment crucial de cette expérience se situe exactement dans le « il faut bien » que cette cire soit même là où mes sens perçoivent au contraire deux réalités sans rapport. Où se situe exactement le sol de cette exigence là ? Le « faut-il » parce que cela (l’unité d’une cire identique) indiscutablement « est », ou bien parce que mon esprit a besoin de le croire pour jouir de la certitude d’avoir devant lui un monde sensé fait de choses « unes et stables » (et cela en dépit de l’évidence d’un univers changeant, dynamique, mutant où rien ne demeure) ? Se pourrait-il que René Descartes se raconte à lui-même l’histoire d’UNE cire là où ses sens lui font éprouver en direct le contact avec la fugacité non pas de toutes les cires possibles, mais de toutes les cires réelles ?


jeudi 24 mars 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Approche du sujet (2)



Si chronologiquement, il ne fait pas de doute que la connaissance de l’Univers ne peut se concevoir sans être précédée de récits cosmogoniques embrassant la totalité des phénomènes observables dans la trame d’une histoire de monde, il n’en demeure pas moins que d’un point de vue conceptuel, ontologique, la science commence quand le mythe finit. Connaître suppose un effacement devant la chose que l’on connaît, alors que l’action de se raconter des histoires de mondes implique d’abord l’invention du récit puis l’adhésion à ce récit (nous devons accepter de nous laisser guider, voire emporter par la faconde d’un conteur mais encore faut-il que ce récit soit cohérent), enfin une forme d’enfermement dans lequel nous nous protégeons contre le chaos, l’absence de sens, la menace d’une extériorité susceptible de réduire à néant la représentation sensée que nous nous étions construite de l’univers, de la vie, de notre existence. Pouvons-nous faire droit à l’existence physique de l’univers sans englober les faits dans l’unité cohérente d’une représentation, d’un modèle de monde possible ?


Cette question pose finalement le problème de l’expérience, du fait (contingence) et de la loi (nécessité). Nous avons vu que l’activité scientifique tout comme l’activité créatrice de l’aède met en œuvre une intelligence, c’est-à-dire une aptitude à relier entre eux les faits, mais alors que le poète intègre les données observables dans la réalité dans un récit surnaturel, faisant intervenir des divinités, le scientifique n’invente rien. Mathématicien d’abord, il ne relie entre elles que les propositions qu’il est impossible de ne pas relier. En d’autres termes, nous pourrions dire que ce qu’il affirme n’est jamais ce qu’il pense mais ce qu’il ne peut pas ne pas penser, étant entendu, par exemple, que si Socrate est un homme et si tous les hommes sont mortels, alors Socrate est nécessairement mortel.
Le scientifique authentique se retient de toute spéculation, de toute extrapolation. Il n’avance qu’à pas sûrs, comptés, au sens propre. Si, à un moment quelconque de son raisonnement, il laisse ce qu’il pense ou ce qu’il croit l’emporter sur ce qu’il déduit ou sur ce qui se produit en effet devant lui, il quitte le terrain de la science pour faire « autre chose », c’est-à-dire précisément se raconter à lui-même l’histoire d’un monde qui l’arrange davantage parce qu’il est plus conforme à ses croyances, à ses présupposés, à ses intérêts. Une femme trompée peut passer toute sa vie à se raconter à elle-même l’histoire d’un mari fidèle, tout simplement parce qu’elle pressent que la vérité détruirait sa bonne santé mentale. Elle se construit donc, de toutes pièces, un monde faux en lieu et place du vrai pour tenir le choc d’un monde vrai cruel et insupportable, finalement inhabitable. C’est là une question vraiment cruciale pour notre sujet : jusqu’où l’être humain peut-il aller dans la prise en compte d’une vérité scandaleuse, brute, manifestant à ses yeux, à sa raison l’évidence irrévocable d’un univers inhabitable, contradictoire, irrationnel, absurde ? Notre raison peut-elle voir ce qui la destitue, ce qui la réfute, ce qui lui donne tort ? Peut-elle faire l’expérience d’une autre réalité que celle-là même qu’elle informe ou déforme en la soumettant à ses normes, à ses paramètres expérimentaux ?

Cette question prend un relief tout particulier dés que l’on touche à la cosmologie, tout simplement parce qu’aussi rationnelles, « objectives » et expérimentalement corroborées que soient certaines de ses propositions, elles se conçoivent toutes (du moins jusqu’à l’évocation du multivers) comme a priori tournées vers la connaissance de l’univers en tant qu’objet « Un », conception qui aujourd’hui prête à discussion : est-ce parce que l’univers est « Un » que nous énonçons des lois qui unifient les phénomènes dans une représentation d’UN monde, ou bien parce que nous concevons des lois unifiantes que nous nous donnons à nous-mêmes comme objet exclusif la connaissance d’UN univers ? Que l’univers soit UN, est-ce bien ce que l’expérience confirme, ou l’histoire que nous racontons pour qu’une certaine science puisse y déployer toute l’amplitude humaine de son « aura » rassurante ?
Dans l’excellent blog de Simone Manon: « PhiloLog », nous pouvons trouver cinq critères définissant la scientificité d’une théorie. Selon Pierre Duhem, une théorie est « un système de propositions mathématiques déduites d’un petit nombre de principes qui ont pour but de représenter aussi simplement, aussi complètement que possible un ensemble de lois expérimentales. » Les cinq critères de la scientificité sont :
1- La cohérence interne : le moins que l’on puisse demander à une théorie, c’est de ne pas se contredire elle-même (ce critère est nécessaire et suffisant pour toutes les sciences mathématiques (algèbre, géométrie), mais pas pour les sciences expérimentales (il est alors seulement nécessaire mais pas suffisant)
2 - La correspondance avec la réalité : aucune proposition ne peut se considérer comme valide si elle ne rend pas compte des faits que nous observons dans le monde.
3 – La prédiction : il faut qu’une théorie porte en elle les réquisits d’une loi susceptible d’anticiper sur des phénomènes observables.
4- La simplicité (le rasoir d’Ockham) : une théorie est d’autant plus efficace qu’elle est économe de principes et de présupposés : « Il ne faut pas comparer la marche de la science aux transformations d’une ville, où des édifices vieillis sont impitoyablement jetés à bas pour faire place aux constructions nouvelles mais à l’évolution continue de types zoologiques qui se développent et finissent par devenir méconnaissables aux regards vulgaires, mais d’où un œil exercé retrouve toujours les traces du travail antérieur des siècles passés. Il ne faut donc pas croire que les théories démodées ont été stériles et vaines. » La valeur de la science 1905 -  Henri Poincaré.
5 – La falsifiabilité (Karl Popper) : Une théorie ne peut être considérée comme scientifique que si l’on peut mettre en œuvre une expérience susceptible de l’infirmer. Au cas où cela se produit effectivement, la théorie est alors réfutée définitivement. Si elle « résiste », elle sera valide, vérisimilaire, mais en aucun cas « vraie » (il est impossible de l’expérimenter dans tous les temps, dans tous les lieux)
Nous pouvons maintenant comparer de façon plus précise l’activité scientifique, en tant qu’elle rend possible, praticable, la connaissance de l’univers et le récit des histoires de mondes. Quels sont les caractéristiques communes de la cosmogonie, de la mythologie, mais aussi de l’écriture de romans qui nous décrivent des mondes comme « Le seigneur des anneaux » de Tolkien, ou encore « Dune » de Frank Herbert. En premier lieu, ce sont tous des récits inventés, fictifs, fondés sur l’imagination de leurs auteurs. Deuxièmement, ils sont suffisamment cohérents dans leur structure interne pour que nous puissions y « croire », c’est-à-dire être captivés, embarqués dans une intrigue qui « se tient ». Ce n’est pas parce que ces histoires décrivent des univers incroyables, au sens de « fictifs » qu’ils peuvent s’épargner la peine d’être crédibles à un autre niveau.

 Ainsi, par exemple, Ulysse, dans l’Odyssée, peut accomplir lors de son retour à Ithaque, le même exploit que celui qu’il était seul à pouvoir réaliser quand il en est parti, à savoir lancer une flèche dans douze anneaux de haches fichées dans le mur. Si nous ajoutions tous les épisodes de la guerre de Troie, de l’Odyssée jusqu’à son retour, nous pourrions, pour le moins, miser pour une période de trente ans. Or, aucun homme réel n’est capable à 50 ans des mêmes exploits physiques que ceux qu’il pouvait exécuter à vingt ans. C’est donc incroyable mais c’est parfaitement crédible parce que c’est « Ulysse » et c’est même l’exploit qui prouve « qui il est » et qui plonge dans la panique les prétendants comprenant enfin qu’ils n’ont pas affaire à un mendiant mais au maître de maison.
Ce deuxième critère anticipe sur le troisième : si l’exploit d’Ulysse n’est pas très réaliste, il n’en est pas moins parfaitement sensé. Sa colère et sa vengeance sont « logiques » au regard de l’offense que lui ont faite les prétendants. Si Ulysse accomplit un tour de force dont nous ne serions pas capables, il exprime par ses actes des sentiments et des affects que nous ressentons comme lui, avec lui, dans ce que nous pourrions appeler une « arithmétique des passions » parfaitement cohérente et, à un certain degré, libératrice. Aucun lecteur de l’Odyssée ne peut sérieusement affirmer que cet instant de « révélation » où tombe enfin le masque ne lui procure pas d’émotion. Le moins que l’on puisse en conclure, c’est que l’Odyssée est une histoire qui « fait sens ».
 Nous retrouvons dans ce récit un effet de vérité, celui-là même qu’Aristote définit comme « catharsis », c’est-à-dire purification. Si l’action décrite n’est pas réalisable par un humain fait de chair et d’os, les affects que nous éprouvons au fil de l’action sont vrais et ils le sont même plus que ceux que nous ressentons dans « notre vie réelle » (il nous arrive, devant certains films, de pleurer devant un dénouement pouvant se rapprocher d’une situation que nous avons vécue réellement mais « les yeux secs » - cela suggère que quelque chose du contexte neutre de toute fiction nous plonge dans un ressenti « pur », « vrai » parce que déconnecté de toutes les exigences du paraître qui parasitent nos sentiments). Nous sommes ainsi à même de rendre parfaitement compte de nos exigences à l’égard d’une histoire de monde : nous pouvons adhérer à la description des créatures les plus merveilleuses susceptibles de sortir de l’imagination de l’auteur, les dénouements les plus surprenants et les moins réalistes, les coups de théâtre les plus difficiles à croire mais nous ne le ferons qu’à la condition sine qua non de ressentir cet effet de vérité produit par l’habileté de l’écrivain à susciter dans la trame de son récit une catharsis de nos affects.

De quoi s’agit-il précisément ? Que signifie ce terme de « catharsis de nos affects » ? Notre vie sociale, professionnelle, publique nous oblige assez souvent à « mimer » des sentiments, des joies, des afflictions : il « faut » être joyeux à son anniversaire, triste à un enterrement, ravi le jour de son mariage, etc. Cette orchestration des sentiments attendus, autorisés, voire contraints comme les figures imposées de notre intégration dans la communauté des humains est suffisamment pesante pour qu’il nous soit impossible de nous soustraire à son conditionnement. Nous finissons par exprimer ce que l’on attend que nous exprimions étant entendu que c’est bien le sentiment qu’il s’agit de manifester devant cette situation. Cela signifie aussi qu’en nous-mêmes, nous adhérons jusqu’à un certain niveau à l’efficience de ce code et croyons éprouver ce que nous faisons semblant de ressentir, mais, un soir nous allons au théâtre assister, par exemple, à une représentation de Shakespeare « Roméo et Juliette ». C’est une « représentation », cela signifie que nous voyons des acteurs « faire semblant » de ressentir l’amour qu’ils jouent.
Mais voilà que « bizarrement », au fil de l’intrigue et du jeu des acteurs, vous sentez en vous des intensités émotionnelles plus fortes que « d’habitude », comme si le fait que vous vous trouviez devant un contexte fictif libérait paradoxalement des affects plus puissants. Il faut bien se rendre à l’évidence : quelque chose de cette neutralisation de l’action par le cadre fictif de la « re-présentation » vous a fait ressentir la « vérité » de ce que l’amour « est », vous qui pensiez aimer votre femme ou votre mari « comme il faut » vous apercevez brusquement que vous l’aimez comme il faut que vous l’aimiez, c’est-à-dire moins que Roméo aime Juliette ou Juliette Roméo. Vous étiez venu voir une fiction et voilà que vous vous retrouvez embarrassé(e) devant un affect « vrai », pur, débarrassé des codes en vigueur dans la société, du bien et du mal, des exigences du paraître.
Le récit de la libération par Chronos de Gaïa écrasée par Ouranos n’est pas réaliste, mais il est beaucoup mieux : il est vrai. Il fait « sens », dans les deux acceptions du terme de « sens », à savoir qu’il donne à l’existence de l’espace le sens qu’il recouvre dans le récit et d’autre part il s’adresse à notre sensibilité (esthesis) en suscitant en nous un sentiment vrai, libéré du rapport attendu face à une situation réelle puisque c’est dans un récit de type cosmogonique qu’il s’effectue.


Ce qui doit retenir ici notre attention, c’est le fait que cette vérité de la catharsis de nos émotions par le biais d’un récit est exactement contraire à cette autre conception de la vérité que nous retrouvons dans la science : ce qui nous « captive » et aimante notre lecture de la théorie de la relativité générale, c’est justement le fait qu’elle correspond à ce que nous savons de la réalité et qu’elle intègre  les phénomènes observables dans un ensemble de lois grâce auquel notre connaissance de l’Univers progresse. Au contraire, l’effet de vérité des mythes, des tragédies, des œuvres littéraires en général, réside dans leur nature fictive. Imaginons la réaction d’un scientifique si nous lui disions, par exemple, que la théorie de la gravitation universelle ne libère en nous aucun « affect pur ». Il nous répondrait probablement que toute la puissance d’une démarche scientifique vient précisément de cette capacité du théoricien à ne jamais laisser ses affects, ses passions, ses émotions, dénaturer sa vision et son raisonnement, lesquels ne visent que la détermination la plus rigoureuse et exacte de ce qui « est ».


C’est probablement sur ce point que finalement s’articule toute notre réflexion, dans ce qu’elle a de plus problématique: l’effet d’entraînement d’une théorie, sa capacité à susciter en nous le mouvement d’une acceptation, ou pour le moins d’un consentement relatif et provisoire (Karl Popper et la falsifiabilité) peuvent-ils se concevoir de façon exclusive et parfaitement hermétique (imperméable, fermée) à toute acception cathartique de la vérité ? Jusqu’à quel point peut on défendre l’idée selon laquelle une théorie scientifique peut et doit nous « émouvoir » ? Pouvons-nous aller jusqu'à intégrer ce potentiel émotif aux critères de sa corroboration? (Les philosophes Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur livre : « Qu’est-ce que la philosophie ? » défendent cette idée selon laquelle il existe dans toutes les grandes philosophies, ce que l’on pourrait appeler des « cris », des moments décisifs, fondateurs où l’urgence à penser et à produire est absolument irrésistible parce que « c’est ça maintenant », c’est ce que l’« on ne peut pas ne pas penser » car la réflexion s’est placée d’elle-même dans une situation d’inconfort suffisante pour frôler de très prés le chaos, l’absurde, le néant – On peut affirmer, par exemple que le cri de Descartes est le cogito  « je pense donc je suis », surtout le doute hyperbolique qui le précède). Y’aurait-il de la pertinence à parler de « Cri » pour une théorie scientifique ? Le « cri » de Galilée, en l’occurrence plutôt un chuchotement si l’anecdote est vraie, serait « et pourtant elle tourne ! »)


Il est communément admis que c’est « en lui » (« se raconter des histoires ») qu’un auteur trouve de quoi écrire alors que c’est « hors de lui » qu’un scientifique trouve non seulement de quoi penser mais aussi tout simplement l’objet même de son étude (« connaître l’univers »). Dans le cas particulier de la cosmologie, cette extériorité pose problème. L’astrophysicien se tourne évidemment hors de lui pour observer l’univers mais il ne le fera jamais suffisamment pour embrasser la totalité du cosmos comme réalité extérieure à lui, puisque c’est toujours de l’intérieur de l’univers que l’on étudie l’univers. L’univers n’est pas une présence distante de son observateur, c’est une présence « instante ».
 Cela signifie que ce que je pense de lui, quelle que soit la puissance de l’effort que je fournis pour avoir de lui une vision « objective », se résout nécessairement à ce que je pense « en » lui, c’est-à-dire au sein d’un milieu qui a nécessairement informé, modelé mon aptitude à le penser. Les idées qui sortent de mon cerveau ne sont rien d’autre que celles que l’univers a rendu possibles en informant ce cerveau tel qu’il est, c’est-à-dire fruit des interactions entre mon corps et le monde (même si nous ne pensons pas seulement avec notre cerveau). Ce que je produis comme pensée de l’univers revient donc nécessairement à ce que l’univers lui-même produit comme pensable de lui-même à partir de lui-même. La cosmologie est l’interface de la  connaissance que l’univers prend et produit d’elle-même. On ne peut connaître l’univers qu’en étant le porte parole, le conteur, l’aède, de l’histoire que l’univers se raconte à lui-même de lui-même (si c’est un multivers, il y a de multiples histoires, c’est-à-dire toujours matière à raconter davantage).

 
Cette perspective aussi imagée et poétique qu’elle puisse apparaître n’est peut-être pas seulement une métaphore. Elle vaut vraiment la peine d’être explorée : et si la science consistait en dernière instance, à émettre de l’intérieur de l’Univers l’amplitude la plus exacte de sa facture, comme on dit d’un instrument, la tessiture la plus à même de rendre compte de son chant, de son chœur,  de sa plurivocité (dans tous les sens de ce terme : possibilité du multivers et pluralités des interprétations d’univers) ? Evoquons simplement cette idée à titre d’image sur laquelle nous reviendrons : le discours scientifique pourrait se rapprocher du conte des « mille et une nuits », à cette différence prés que l’univers (ou le multivers) y jouerait à la fois le rôle du sultan Shahryar et celui de Shéhérazade, trouvant à chaque instant dans les récits qu’il se raconterait à lui-même des raisons de remettre à plus tard le temps de sa propre exécution. La dynamique de l’inflation cosmique pourrait se concevoir en corrélation avec celle d’une procrastination apocalyptique.


 Une telle image présente d’étranges résonances avec la théorie de la falsifiabilité de Karl Popper. C’est le même mouvement mais inversé, c’est-à-dire que ce n’est pas la sentence de vérité qui est incessamment suspendue et remise à plus tard par la validité expérimentale de l’hypothèse mais plutôt sa stérilité. Autant ce que le scientifique se retient de faire, pour Karl Popper, c’est de juger vraie la théorie, autant ce qu’il se garderait de précipiter dans cette autre conception, c’est de la considérer comme vide, caduque, inapte, bonne à rien, ce qui ne manquerait pas de redynamiser la démarche de création de théorie, de mondes, d’univers. Nous retrouvons ici la conception d’un autre scientifique de la même époque qui a d’ailleurs travaillé avec Karl Popper tout en suivant des directions différentes voire opposées: Paul Feyerabend. 


Nous disposons désormais d’éléments précis qui nous permettent d’éclairer  très efficacement la question du sujet. Sachant que nous ne pouvons nous raconter des histoires de mondes qu’en remplissant ces trois conditions : a) les inventer b) leur donner assez de cohérence pour que le lecteur y trouve le fil d’une trame c) les doter d’une puissance traumatique suffisante pour « faire sens » et créer un effet de vérité cathartique, peut-on affirmer que l’activité scientifique visant à connaître l’Univers se définit au gré d’une modalité parfaitement distincte, hermétique à chacun de ces trois critères. Nous maintiendrons dans ce questionnement les cinq critères préalablement mentionnés, à savoir : a) la cohérence interne b) la correspondance avec la réalité  c) la prédiction  d) la simplicité et l’élégance  e) la falsifiabilité.
Une conclusion immédiatement saute aux yeux : deux critères, au moins, se recoupent parfaitement : la cohérence interne et la simplicité élégante. Trois décrivent au contraire une incompatibilité radicale entre la science et les histoires de mondes : la conformité au réel, la prédiction, la falsifiabilité. Ils ont tous les trois ce point commun de porter la question de la référence à un réel fondamentalement « autre » et « déjà là ». S’il convient de répondre à la question « littéralement », il apparaît clairement que quelque chose du récit, de la création littéraire, historique ou cosmogonique est impliquée dans la démarche scientifique de connaissance de l’univers. Mais il reste à savoir quoi et surtout : « dans quelles proportions ? » S’agit-il de protocoles structurels, fondamentaux, inhérents à la science, ou de scories qui la parasitent et freinent le mouvement de son accomplissement, de sa pleine maturation ?
N’est-ce pas le propre de la science que de s’appliquer à connaître l’Univers sans se raconter à elle-même l’histoire du monde tel qu’elle le conçoit, tel qu’elle le suppose, ou telle qu’elle l’interprète ?



Quand nous portons notre attention sur les découvertes fondamentales de la science comme l’héliocentrisme ou la théorie de l’Evolution, nous percevons bien l’efficience de ce processus d’affaissement des croyances par le biais duquel l’acuité d’un regard parvient à voir au-delà de l’effet de sens d’un récit. Il y a plus de « sens » à être humain dans un monde géocentré que dans un univers héliocentré, parce que cette position centrale va de pair avec l’idée selon laquelle l’existence de l‘homme correspond à un dessein, à une finalité, haute, centrale : celle que Dieu lui a donnée. Il faut que l’élection de l’homme comme créature choisie par Dieu pour réaliser les objectifs divins se modélise dans un univers géocentré. On pourrait presque dire que c’est logique, sauf que précisément, c’est plutôt théologique. Il y a la logique d’un récit qui correspond en tout point à ce que nous avons intérêt à croire pour nous maintenir dans le confort d’un destin supérieur, d’un projet conçu par Dieu à notre endroit et le geste fou d’un homme de lettres décidant de braquer sa lunette vers le ciel pour y « voir » tourner des satellites autour de Jupiter. Tout ne tourne donc pas autour de la terre. Bien que cette observation prenne plus de cinquante jours, c’est quelque chose que tout le monde peut « voir » comme tout le monde peut constater que deux corps de poids différents tombe exactement à la même vitesse.
 
Il s’agit donc de quitter dans ces deux exemples le récit d’un auteur : Aristote, pour connaître l’univers tel qu’il est, à savoir tel qu’en lui s’exercent à la fois la force héliocentrique et celle d’inertie. Or, ce qui caractérise aussi bien la physique que la biologie, la cosmologie d’Aristote et finalement sa conception de la science, c’est le finalisme. Rien, selon lui, n’a été engendré dans la nature sans être nécessairement investi d’une finalité, d’un but. Questionné sur la physique de Démocrite laquelle intègre les atomes, le hasard et la possibilité d’univers multiples, Aristote l’aurait critiquée en la jugeant dépourvu de cause efficiente, c’est-à-dire de finalité. C’est un peu comme si la pertinence d’un fait ou d’une loi pouvait être réfutée du simple fait de ne pouvoir être intégrée dans une conception finalisée de l’univers. Mais la finalisation est-elle autre chose que le critère de cohérence d’un récit ? N’est-ce pas ce qui en rend plus intelligible, plus pratique, la lecture ? Galilée a « cassé » l’histoire sensée, finalisée, théologique du monde d’Aristote mais est-ce pour lui substituer la connaissance infaillible d’un Univers exact ou un autre roman de monde possible articulé autour d’une autre trame, et cela dans le fil d'une autre mise en intrigue ?