mercredi 26 avril 2017

"Une démarche scientifique est-elle concevable indépendamment de toute aspiration au bonheur?" - Copie de Hugo Ronneau (Terminale S4)


Les découvertes scientifiques n’ont jamais été aussi nombreuses, ni aussi rapides que durant ces derniers siècles. De plus en plus d’innovations technologiques sont mises au point chaque jour et la science semble n’avoir jamais provoqué autant d’engouement que ces dernières années. La science a évolué avec son temps mais l’homme s’est toujours interrogé sur ses origines. C’est ainsi que sont nées la mythologie et la religion mais l’homme a aussi essayé de comprendre comment l’univers fonctionne, quels sont les rouages des mécanismes naturels qui nous entourent. C’est de cette façon qu’ils se sont intéressés à l’espace. Ils ont d’abord relié les étoiles entre elles pour former les constellations puis, plus tard, ils ont mis au point  un moyen de s’y rendre. De nos jours encore, l’espace et l’inconnu fascinent des personnes de tout âge qui rejoignent des clubs d’astronomie pour observer les étoiles, les planètes et les nébuleuses. L’être humain a toujours été curieux à propos du monde qui ‘entoure et c’est comme ça qu’il inventa la science. Mais en fait-il aussi pour être heureux ?
Il importe de préciser quelques éléments à propos du bonheur. En effet d’après Blaise Pascal, le bonheur est question de temporalité. La question ne serait pas celle de savoir comment y accéder mais plutôt celle de savoir quand. Selon lui, le passé et le présent ne nous serve qu’à envisager le futur or le bonheur se situe dans le présent, il n’est accessible qu’à celui qui vit au présent. Nous utilisons le passé et le présent pour regarder le futur et y chercher le bonheur ce qui est vain étant donné que le futur est inaccessible puisque lorsqu’il nous tend la main, il n’edst plus futur mais présent qui déjà devient passé, et nous continuons à regarder au loin inconscient du fait que ce que l’on cherche, ce que l’on désire est juste là, devant nous, maintenant. C ‘est pour cela que l’on ne peut pas connaître le bonheur. Ainsi l’aspiration au bonheur revêt les aspects du désir caractérisé par trois paramètres. Tout d’abord le désir est défini par le refus du temps, c’est le concept énoncé par Blaise Pascal et l’inaccessibilité au bonheur. Le désir instaure un champ à l’intérieur duquel la temporalité n’existe pas. Comme dans un champ de pesanteur où celle-ci serait très faible, on se retrouve alors à flotter dans le champ du désir gravitant autour de ce qui nous semble être la source du désir sans pour autant chercher à l’atteindre. Ce qui amène un deuxième et un troisième paramètre, soit l’absence de conclusion ainsi que la non-dualité Sujet / Objet. L’absence de conclusion s’explique par l’impossibilité d’atteindre la source du désir qui est floue, vague, elle n’est pas définie ce qui entraîne la non dualité sujet / objet  car lorsqu’on atteint la source présumée, on comprend que ce n’est pas elle. La source du désir est impossible à cerner, ce qui fait disparaître l’objet du désir, mais également le sujet car la personne qui croit désirer est plus le pantin du désir que l’acteur d’une volonté. La science est synonyme de rigueur alors que le désir, le bonheur représente la candeur. On peut donc se demander si le monde froid de la rigueur scientifique est étanche à la chaleur du bonheur et de l’innocence, si la frontière entre les deux mondes est si épaisse qu’elle empêche tout transfert de l’un à l’autre rendant ainsi l’univers de la science complètement isolé.
La définition de la démarche scientifique a évolué avec son temps, nous allons donc soumettre les différentes évolutions de la science aux paramètres du désir afin d’effectuer le rapprochement ou non à l’aspiration au bonheur. Nous allons donc commencer par questionner celui que l’on considère comme l’un des premiers scientifiques : Aristote. Il a complètement défini la vision de la science mais également sa vision a prévalu jusqu’à la fin du moyen-âge, pendant la période dite de la scolastique. La vision qu’Aristote a de l’univers se conformant bien avec les idées religieuses de l’époque. Il fut considéré comme référence absolue pour la communauté. Mais à quoi correspond exactement la science classique d’Aristote ? le chercheur est « passif ». Il établit des lois, des théories sur le fonctionnement de l’univers d’après ses observations. Il ne s’agit pas ici de tester les différentes théories par l’expérience, mais plutôt à partir d’un constat établir une idée générale permettant la compréhension du constat. Il s’agit pour le scientifique d’être totalement objectif pour ne pas interférer sur la nature qu’il observe.
Dans sa quête de neutralité, le scientifique se soustrait même du plan de l’objet impliquant ainsi une non-dualité sujet/objet car il n’existe  alors plus qu’un objet, la nature, le scientifique étant totalement absent de tout rapport à celle-ci. Il l’observe seulement de loin. Cet argument pencherait en faveur de l’inscription de l’aspiration au bonheur dans la science classique si seulement il n’y avait pas de conclusions aussi fermes que celles engrangées par la science classique car le scientifique formule une loi, une théorie qui n’est alors ni testée, ni remise en cause. La  conclusion à la démarche scientifique est alors cinglante.
Il n’y a pas non plus de refus du temps dans la science d’Aristote car il n’est nullement question de graviter dans un champ d’euphorie sinon d’observer le plus rigoureusement possible les mécanismes de l’Univers pour en comprendre chaque détail. La science classique semble alors impartiale et froide, ne laissant aucune place au bonheur ou à la quête de celui-ci puisque elle suggère un désintéressement total de la part du scientifique comme lorsqu’il effectuait une démarche scientifique. Le scientifique cessait d’être un homme pour n’être qu’un observateur.
Pourtant le scientifique Archimède ayant vécu un peu plus tard serait celui qui s’est écrié « Euréka » alors qu’il prenait son bain comprenant les mécaniques des densités qui a donné son nom à la poussée d’Archimède. Aujourd’hui « eurêka » est synonyme d’euphorie probablement en référence à la joie d’Archimède lorsqu’il découvrit la poussée à laquelle il a donné son nom d’après la légende. Si l’aboutissement de la démarche scientifique d’Archimède fut la joie et le bonheur alors un des buts de sa démarche n’était-il pas le bonheur ?
Plusieurs siècles après une longue période appelée scolastique et où Aristote demeurait la référence « indéboulonnable » et ses théories universelles, des scientifiques et des philosophes viennent bousculer le bien-fondé pour établir une nouvelle vision de la Science et du scientifique. D’abord avec Galilée qui remet en question le géocentrisme et la chute des corps. Evidemment personne ne le croit mais il a recours à un procédé inédit : l’expérimentation. Face à l’inquisition, il démontre expérimentalement d’une manière très simple que deux corps de masses différentes tombent à la même vitesse s’ils sont lâchés au même moment et que la vitesse de la chute n’est pas proportionnelle à la masse de l’objet. Cette démarche plutôt simple visant à recréer une situation où la nature répond exactement à la question qu’on lui pose en imposant des conditions d’expérimentation et une hypothèse à vérifier va définir la méthode scientifique d’une nouvelle période, la science moderne comme Kant et, plus tard, Karl Popper.
Kant défend exactement l’idée dans laquelle le scientifique engage alors un jeu de questions / réponses avec la nature. Comme dans un tribunal, le scientifique interroge la nature qui peut valider son hypothèse en apportant les preuves ou, au contraire la réfuter. Afin de procéder à cet échange le scientifique crée un protocole expérimental permettant de tester son hypothèse.
Dans ce sens là, la dualité sujet / objet est évidente, le sujet est le scientifique et son objet est la nature, dans la science moderne, il y a réellement interaction entre le scientifique et la nature. Il ne paraît pas non plus y avoir de refus du temps dans la science moderne puisque l’expérimentation du scientifique se déroule dans un cadre bien calibré lui permettant de tester seulement ce qu’il veut tester et non ce qu’il désire.
Pourtant là où la frontière est plus perméable se trouve dans l’absence de conclusions. En effet, pour Karl Popper une thèse ne peut être absolument vraie mais corroborée. Pour cela, elle ne doit pas simplement avoir été validée une fois par l’expérimentation. Car comme en mathématique, un exemple ne prouve rien, il existe un argument permettant non pas de corroborer une thèse mais de la réfuter car il suffit d’un seul contre-exemple pour réfuter une thèse. Or selon Karl Popper, une thèse devient vraisemblable à partir du moment où elle a réchappé à toutes les précédentes tentatives de réfutation. Elle n’est pas pour autant validée mais corroborée, elle est alors plausible. La science Poppérienne semble d’une extrême rigueur et d’une froideur empêchant tout bonheur. Pourtant, c’est peut-être dans le froid Popperien que s’épanouit la fleur du désir, du bonheur. Car  cette vision laisse entrevoir une brèche au désir que l’on pourrait qualifier d’absence de conclusion. C’est justement parce que la démarche du scientifique ne s’interrompt jamais réellement puisque il se situe dans la remise en question constante alors c’est là la lueur du désir qui apparaît. Après tout on peut sans peine imaginer la joie et la fierté du scientifique dont la théorie survit aux tentatives de réfutation. La joie de Galilée lorsque il découvrit que la terre n’était pas au centre de l’univers et que la terre tournait autour du soleil, la joie de Carl Sheele lorsqu’il comprit que l’air n’était pas un corps pur mais un mélange d’au moins deux gaz et que seul l’un d’entre eux était combustible. Le bonheur peut se trouver dans le dépassement de soi et l’accomplissement et la réalisation d’une théorie scientifique peut en faire partie. De là à dire que le bonheur est la motivation de toute science, rien n’est plus incertain.
Penchons-nous maintenant sur l’époque actuelle où les sciences et la technologie occupent une part très importante de la société. Tandis que la science sert les industries afin de construire des innovations toujours plus bluffantes et performantes pour améliorer nos conditions de vie ou réaliser plus de profit. Lorsque les physiciens se sont plongés dans l’étude de l’infiniment petit grâce à des accélérateurs de particules, ils ont ouvert les portes d’une science nouvelle qu’est la physique quantique. Lorsque l’on pense à la physique quantique pour la plupart des personnes cela renvoie à une science théorique et compliquée. Et pourtant elle est présente dans notre quotidien sous bien des aspects. Nos ordinateurs utilisent la mécanique quantique, les ingénieurs afinde concevoir des processeurs toujours plus petits et puissants font appel à un procédé de miniaturisation complexe utilisant la mécanqieu quantique et la capacité d’un électron d’être potentiellement à deux endroits à la fois. La mécanique quantique est également utilisée dans le fonctionnement des disques durs qui se basent sur le principe de magnétorésistance géante et sur le spin de l’électron. Une alternance de champs magnétiques permet ou non aux électrons spin up  de passer provoquant une alternance de la résistance électrique et une alternance binaire en 0 et 1. Même notre cerveau suivrait des lois quantiques. La physique quantique n’est donc pas seulement un ramassis d’hypothèses saugrenues mais bien de théories spectaculaires et difficiles à cerner ouvrant la voie à un potentiel de développement infini.
De nombreuses expériences par leur caractère contradictoire et incompréhensible ont mis en évidence des phénomènes quantiques comme l’expérience des fentes de Young qui visait à déterminer la nature de la lumière, ondes ou particules. Dans le cas d’une onde, la double diffraction entraînée par les fentes provoque des figures d’interférences. L’expérience a été menée en propulsant des électrons à l’aide d’un canon à électron. Or même en projetant les électrons un à un, on observait une figure d’interférences, pourtant l’électron ne pouvait pas interférer avec lui-même à part s’il passait par les deux fentes à la fois. Or lorsque l’on met un instrument de mesure prés des fentes pour déterminer celle par laquelle il est passé, la figure d’interférence disparaît.
Cette expérience a engendré l’incompréhension de plusieurs spécialistes mais la réalité est là, le point de vue modifie le résultat. Les résultats dépendent de ce que l’on mesure. Pour la première fois, la nature ne répond pas à une hypothèse en la validant ou non mais s’adapte même à l’expérience pour montrer autre chose. Finalement il existait une infinité de trajectoires possibles or la mise en place d’un appareil d’observation a éliminé ces possibilités détruisant les figures d’interférence. L’observation sélectionne que phénomène macroscopique sera retenu.
Nous pouvons étendre la mécanique quantique à la théorie des mondes multiples d’Hugh Everett selon laquelle à chaque instant se produit une infinité de mondes. En effet comme lors de l’expérience des fentes l’électron a la possibilité de passer par A, par b, peut-être par les deux et notre observation sélectionne une possibilité. Dans la théorie des mondes multiples chaque choix, à chaque instant toutes les particules possèdent une infinité de possibilités de déplacement de choix et le fait de vivre, de faie tel choix sélectionne une possibilité parmi toutes les autres, ce qui ne signifie pas qu’elles sont anéanties mais plutôt qu’elles se dissimulent à notre regard, à ce monde là. Comme les figures d’interférence qui disparaissent lorsque l’on observe la trajectoire, l’ensemble disparaît lorsque l’on en regarde un seul. Les autres mondes disparaissent de notre perception même la plus fine car le fait de percevoir est ce qui les dissimule.
Dans la mécanique quantique les trois paramètres du désir sont réunis car la mécanique quantique fait disparaître toute notion et tout cadre. Comme le temps et la notion de sujet et d’objet, il ne persiste qu’une suite d’évènements totalement imprévisibles, ce qui donne à la mécanique quantique toute sa complexité. Avec la mécanqiue quantique, la science rejette définitivement tout idéal de vérité universelle, qu’il serait absurde et impossible à atteindre. La science se place alors dans un idéal d’élégance plus que de vérité. Les théories scientifiques donnent envie de croire qu’effectivement il existe une infinité de mondes, de dimensions, de trous de ver pour voyager à l’autre bout de l’univers. Les théories et les sujets d’étude deviennent de plus en plus variés et complexes mais surtout il ne s’agit plus de démontrer des choses lambda dont personne ne se préoccupe mais d’étudier des phénomènes qui font rêver et qui ouvrent les portes du fantasme.
Pour conclure, les avancées de la science ne penchent-elles pas de plus en plus vers la Science-Fiction pour délaisser la science dite traditionnelle ? Au final ne peut-on pas voir la science fiction comme l’anticipation de la science de la même façon que la météorologie prévoit le climat, la science fiction prévoirait la science. Après tout, certaines technologies d’aujourd’hui ont d’abord été anticipées sous la forme d’inventions de la science fiction. Elle pourrait ainsi apparaître comme un idéal de la science dans la direction quantique, dans l’abandon de l’idéal absurde de vérité universelle. La science fiction n’aurait pas la prétention de dire la vérité mais de tendre vers l’élégance et par conséquent vers une forme de bonheur. Car la science fiction représente le désir et le fantasme de pouvoir embrasser une ère nouvelle, comme le voyage temporel ou les voitures volantes. Longtemps objets de pure fiction, ils engendrent alors un désir profond de découvrir de nouvelles choses qui nous sont inconnues faisant appel à notre soif de savoir et de curiosité. En renonçant à l’idéal de vérité la science fiction peut-elle apparaître comme rigoureusement « scientifique » ?

jeudi 13 avril 2017

Les univers multiples: dans quel(s) monde(s) vivons-nous?


1) La question au pied de la lettre
Quand on entend quelqu’un s’interroger sur le monde dans lequel nous vivons, la tonalité de sa question est indignée, revendicative, voire désespérée : ce n’est pas le monde que nous méritons, ce n’est pas dans celui-là que nous devrions être. « C’est pas Dieu possible », autrement dit, c’est plutôt du diable réel, effectif. Nous vivons l’enfer. C’est le plus souvent une critique « des gens » qui ont fait de « ce monde » un lieu inhabitable, un monde « immonde ». Etymologiquement « immonde » signifie hors du monde, comme si ce que nous vivions dans ce monde était précisément ce qui n’était en aucune façon habilité à y prétendre. Notre monde est à la marge innommable, rebutante de ce qu’il devrait être, en vertu de quoi ? Du bien. Ce n’est pas que les hommes d’aujourd’hui soient des déchets de l’humanité, c’est plutôt que l’humanité se serait elle-même tellement corrompue, discréditée, pourrie qu’elle se serait condamnée à n’habiter que l’immondice de l’univers, le hors monde de ce que c’est qu’être monde.
Mais cette indignation que le langage rend possible, cette représentation d’un monde hors monde est physiquement et logiquement intenable. Je peux m’indigner autant que je voudrai des camps de concentration nazie, des génocides, de la bombe atomique, de la bêtise de l’homme, je ne vois pas bien où je pourrai vivre si ce n’est ici. Je peux choisir telle marque de pâtes dans un rayon de grand magasin qui en propose plus de cinquante, je ne peux pas choisir les évènements qui composeraient selon moi un monde vivable. « Dans quel monde vivons-nous ? » est, en un sens une question stupide parce que sa réponse est le lieu d’origine de la question. Que je puisse poser une telle question, c’est bien la manifestation immédiate et irrévocable du fait qu’il y a autour de moi, dans l’efficience même de sa résonance, un monde dans lequel cette interrogation « tonne », s’ « effectue », se « fait entendre ». Comment faire en sorte que cette question ne résonne pas seulement dans le vide sidérant de la posture indignée, ou de la redondance performatrice ?
Il semble évident que cette question indignée s’impose d’une certaine conception de ce que le monde devrait être, comme si nous avions à un moment donné pris le mauvais embranchement, la mauvaise direction et cela nous rend d’autant plus aigris, défaitistes que nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’il y a dans l’infinie multiplicité des choses qui auraient pu se passer mais qui n’ont finalement pas accédé à l’existence un monde parfait dans lequel je serai heureux, dans lequel vivre serait agréable, d’où le mal serait exclu. Il y a dans la considération des univers multiples une sorte de remise à plat de cette indignation, une réfutation de la hauteur à laquelle on se situe pour s’estimer habilité à critiquer le monde, la vie. Les univers multiples, c’est d’abord la littéralité de cette question là, ce qui lui donne son sens vrai, à savoir que le monde dans lequel nous vivons ne serait que l’une des variables de tous les autres univers dans lesquels nous vivons aussi mais autrement.
L’indignation n’est pas aussi malheureuse qu’elle le manifeste parce qu’aussi sincère soit-elle, elle est une posture. Elle s’énonce à partir d’une non-adéquation à l’égard de la réalité qu’elle discrédite. Quelqu’un qui s’indigne du monde tel qu’il va ou de sa vie telle qu’elle est fait comme s’il existait « ailleurs » une autre dimension dans laquelle il lui reviendrait de vivre ce qu’il a le droit de vivre en fonction de ses mérites supposés. Nous ne cessons pas de faire jouer constamment dans nos appréciations du monde, de la vie, des « gens », ce décalage entre ce que nous vivons et ce que nous sommes. Nous partons donc du principe que l’expérience de la vie ne détermine pas à elle seule notre personne. Les univers multiples font voler en éclat cette considération avec la représentation d’une dispersion rhizomique de toutes les variations de ma vie possibles, étant entendu qu’en fait elles sont réelles. L’apport fondamental de la théorie des univers multiples se situe existentiellement « là » : autant dans « un » univers, je vis le seul événement réel parmi tous les autres qui auraient été possibles mais qui s’évanouissent dans le néant une fois la réalité « actée », autant dans les univers multiples, je vis l’une des infinies variables réelles de cet événement possible.
L’indignation, dans tout ce qu’elle revêt de dispendieux, de bavard et d’auto-complaisant est battue en brèche, non par un argument d’autorité : « il n’y a qu’une seule réalité et il faut s’y faire », mais, au contraire, par l’effet de saturation d’une efficience multiple et diffractée qui, en rendant réels tous les possibles, exclue la plus infime trame scénaristique qui mettrait en scène un « ratage », un manque, un impondérable. Je ne peux pas être victime du mauvais sort ou de la malchance parce que je vis tout, à tout instant, en tous les lieux (c’est-à-dire en tous les mondes). Je fais l’expérience de toutes les variables de tous les évènements qui m’arrive, mais évidemment par « je », ce qu’il faut entendre, ce sont tous les « moi » diffractés dans les univers multiples. Cette théorie développe un compromis intéressant entre la fatalité (ce qui m’arrive est ce qui m’arrive : il existe bien des évènements qui s’imposent à ma vie, je ne choisis pas)  et la théorie du Chaos (tout tient à d’infimes détails dont chacun transforme radicalement l’orientation globale de la vie dans un monde). Nous ne faisons qu’explorer la totalité des variables des évènements qui nous arrivent et qui finalement nous « font », nous constituent, nous effectuent en tant que…(il n’est plus possible ici de dire « sujets », car nous ne décidons rien)…qu’inconnue de l’équation à une multiplicité de variables qu’est l’expérience d’exister. En un sens, je ne peux rien vivre d’autre que ce qui me revient dans tous les mondes tels qu’ils sont (vivre dans les univers multiples n’a rien à voir avec l’omniprésence d’un être divin) sauf que je ne cesse d’explorer en chacun d’eux toutes les déclinaisons différentes de cet événement (si je lance un dé, se diffractent immédiatement six mondes au sein desquels tombent chacun des chiffres possibles). Toutes nos expériences se fragmentent, se dispersent en autant de probabilités envisageables à partir de l’événement lui-même.
Il convient vraiment de se représenter autant que nous le pouvons ce modèle des univers multiples et de nous questionner sur ce qui, de lui, nous embarrasse autant. Ne serait-ce pas, au premier chef, cette dispersion pour ne pas dire ce dynamitage de la notion de sujet ? Non seulement je ne décide rien mais je suis littéralement laminé, dupliqué, essaimé en autant de versions de moi-même qu’en requièrent les variables des situations. Ce n’est même pas que les évènements nous déterminent (plutôt que l’inverse) c’est, a fortiori, qu’ils nous « atomisent ». Nous nous démultiplions en autant de poussières de nous qui sont, aussi bien que nous, « NOUS ». Mais alors c’est quoi : « être soi » quand nous sommes multiples ? Comment assumer des actes dont l’efficience diffractive me disqualifie en tant que sujet décisionnaire et me disperse dans la multiplicité des variables de l’action engagée ? Nous voyons bien que la question : « dans quel(s) monde(s) vivons-nous ? », dés lors qu’elle est prise littéralement, et non plus dans le registre de l’indignation feinte, refonde entièrement la vision habituelle du rapport de l’homme à son milieu : l’homme n’est plus sujet dans le monde, il est plutôt sujet à être diffracté par les variantes au fil desquelles se constituent les mondes, sachant que chaque occurrence ne désigne pas un carrefour de possibilités virtuelles dans un monde réel mais l’essaimage de tous les mondes réels à partir d’un carrefour déclinant sans les exclure tous les possibles. Nous cessons de suivre le fil d’une existence faite d’alternatives pour nous disperser dans les rhizomes de ce que nous pourrions appeler les « multi-natives ». Ce n’est même pas que la relation  du sujet à l’acte est inversée par rapport à la conception cartésienne d’un sujet libre, à savoir que ce serait l’acte qui ferait le sujet, l’acte défait le sujet. Ce qui se passe dans l’action engagée par le sujet n’est pas du tout un processus d’assomption et d’affirmation de sa conscience Une, c’est au contraire la division au fil de toutes les occurrences. Agir n’est plus l’acte de synthèse qui structure le « je pense », c’est l’éclatement infini d’un infinitif, l’exploration de toutes les modalités d’une réalité qui ne se décline qu’à l’infinitif, c’est-à-dire sans sujet (ce que je suis, c’est les « clones » induits, par exemple, par l’émiettement de l’infinitif : jouer au dé. Il faut que je sois six ou douze s’il y a deux dés.)

2) Les quatre modélisations des univers multiples
Maintenant que nous nous sommes faits une petite idée de l’enjeu philosophique des univers multiples, il importe de sonder, autant que nous le pouvons, la pertinence scientifique de cette théorie. Nous nous limiterons à quatre d’entre elles : l’inflation, la théorie des cordes, la relativité générale et la mécanique quantique.
a)    l’inflation
Cette théorie participe de ce qui constitue probablement la plus grande découverte du 20e  siècle, à savoir que l’espace est une réalité dynamique. Elle a partie liée avec le Big Bang. Ce qu’il convient de saisir à ce sujet c’est qu’il ne signifie pas seulement que les distances entre les objets qui sont dans l’espace, comme les galaxies, par exemple, augmentent mais que ce que c’est qu’être pour l’espace lui-même est sujet à des changements. L’espace n’est pas le cadre formel de tout ce que l’on peut percevoir dans le monde comme le croyait Kant, il est un objet qui a des propriétés. L’espace est une texture. Il n’est pas, il devient. Et les principes qui régulent ce devenir sont quantiques c’est-à-dire aléatoires, aussi bien d’un point de vue mathématique que physique. Cela signifie que l’espace est traversé de fluctuations plus ou moins denses. Ce sont ces différences de densités qui expliquent qu’il y ait des régions de l’espace au sein desquelles les lois ne sont pas les mêmes. Par elle-même cette densité aurait plutôt tendance à décroître, à chuter, mais il arrive que les fluctuations s’empilent les unes sur les autres et contrarie le mouvement intuitif de décroissance de ce potentiel de compacité. Lorsque ce potentiel atteint un degré suffisamment haut, il y a inflation, exactement comme une pâte à lever secrète par elle-même, en elle-même sa propre matière et « monte » dans le saladier, sauf que là, on pourrait dire que c’est le saladier qui grandit. Le fait que cette élévation de densité soit rare est donc totalement annulé, contrecarré par le fait que l’inflation soit exponentielle. Le fait qu’elle n’ait lieu que de façon fluctuante est complètement « gommé » par ce phénomène au gré duquel ce que crée une zone d’inflation, c’est toujours l’inflation de ce que c’est qu’être une zone.
Par conséquent ce qui se génère à partir de chaque bulle en inflation, c’est le processus de nucléation de nouvelles bulles. Notre zone à nous n’est plus sujette à inflation et c’est tant mieux parce que c’est exactement cet arrêt de l’inflation qui provoque la complexité à partir de laquelle a émergé la vie. Nous sommes nés de l’inflation, mais nous n’aurions pu exister dans l’inflation et cela n’empêche pas qu’à l’échelle de la totalité du « rhizome », l’inflation ne peut pas cesser. L’espace n’existe qu’exponentiellement, et cela signifie que sa structure est fractale, démultipliée, comme un mille-feuille dont la nature même consisterait à usiner exponentiellement de nouveaux plans de feuilletage. Ce que c’est qu’être pour l’univers, c’est précisément faire incessamment éclater ce cadre supposé d’un « uni-vers ». Ce qu’il y a, en fait, c’est les trois huit de chaînes d’usinage, de matrices d’univers multiples fonctionnant à flux tendu.
b)    La théorie des cordes

Contrairement à l’inflation qui est une théorie non pas prouvée mais largement corroborée, ou vraisemblable, la théorie des cordes est très spéculative. Les expérimentations testant ses prédictions auraient même plutôt tendance à la contredire. Elle n’en est pas moins particulièrement élégante. Son enjeu, c’est de réinterpréter les particules et les interactions fondamentales comme différents modes de vibrations d’une unique classe de cordes, à la manière de cordes de guitare qui, suivant la position des doigts sur le manche, produisent des sons différents, et peuvent engendrer des quarks, des électrons, tout ce que l’on peut imaginer comme particules élémentaires. Ce qui est « beau » dans cette modélisation, c’est que le réel est comme une mélodie. De la même façon que les différences d’accords ne consistent que dans un jeu de variations d’intensités au gré des cordes pincées, les objets ne sont pas naturellement distincts entre eux, pas plus qu’ils ne sont différents des forces, ils ne sont que les variables « tonales » de ces forces. Le problème, c’est que la logique unitaire de cette théorie induit une dizaine de dimensions et que nous n’en avons que trois. C’est comme si nous avions à résoudre des problèmes dont nous savons que la solution réside, ou « résiderait », dans la projection de ses termes au sein de dimensions « autres » (comme le problème qui nous interroge sur la possibilité de faire 4 triangles équilatéraux avec six allumettes se résout dans le rajout de la troisième dimension de la profondeur (pyramide)). Or, lorsqu’on essaie de modéliser mathématiquement ces dimensions, les combinaisons sont tellement nombreuses et vertigineuses qu’une incroyable prolifération d’univers possibles s’active, chacun soumis à des lois physiques différentes. Reliée à la théorie de l’inflation, cette conception nous invite à reconsidérer les chaînes de montage de cette matrice des univers multiples. Elle n’est pas seulement exponentielle, fractale mais aussi un peu démente, tout le contraire d’une usine de montage de pièces en série. Au facteur exponentiel il convient de rajouter le principe d’une variation infinie. L’usine à faire de la réalité ne se contente pas de réitérer, elle distord.
c)    La relativité générale
C’est à Einstein que nous devons non seulement la confirmation du fait que l’espace est dynamique mais aussi les équations de son évolution. Si ces calculs sont possibles, c’est qu’il y a des invariants (homogénéité, c’est-à-dire identique en tout lieu, et isotropie, à savoir identique en toute direction). Les solutions des équations d’Einstein et la prise en compte de ses invariances nous permettent de concevoir trois modélisations géométriques de l’univers : sphérique, hyperbolique, euclidien. Or pour les deux derniers modèles, l’espace est infini. Mais qu’est-ce que cela signifie ? En premier lieu, que l’espace n’en finit pas d’être l’espace, c’est-à-dire de devenir lui-même mais plus et surtout plus souvent. Par « univers », les astrophysiciens entendent en réalité « volume de Hubble », à savoir qu’une fois posé un observateur dans un univers, on délimite cet univers par toutes les zones de l’espace environnant cet observateur et pouvant entrer en interaction avec lui. Nous parvenons ainsi au chiffre de 10 puissance 31 années lumière. Pour les deux modèles d’univers hyperbolique et euclidien, il est absolument impossible d’y poser un volume de Hubble sans que celui-ci se démultiplie en une infinité de volumes de Hubble.
A partir du moment où l’espace est corrélé avec le temps et on ne voit vraiment pas comment cela serait pourrait être contredit, affirmer que l’espace de l’univers est infini induit que le temps l’est aussi, auquel cas ce que nous faisons une fois dans l’univers est nécessairement accompli une infinité de fois. Je ne peux définir spatialement l’univers comme volume de Hubble sans que cette structure nécessairement puisse faire autre chose que se diffracter à l’infini, exactement comme le reflet de notre visage réfléchi par deux miroirs posés en face de l’autre.
Que s’ensuit-il des actes qui, indiscutablement se produise dans notre univers ? Aurélien Barrau prend l’exemple suivant : «  Imaginons que l’on place dans un sac contenant un milliard de boules blanches, une boule noire et que l’on me demande de plonger ma main dans ce sac pour en retirer à l’aveuglette une boule. Si je tombe sur la boule noire, dans un univers fini, c’est proprement incroyable, à savoir que c’est très, très, très peu probable. Mais si je réalise la même expérience dans un univers infini, c’est–à-dire dans un multivers, je tomberai forcément sur la boule noire et de très, très peu probable, la possibilité de tomber sur la boule noire devient certaine. Toute probabilité non nulle cesse d’être probable et devient réelle. A toutes les loteries, il n’y aurait que des  gagnants parce qu’un tirage fait une fois se diffracte en une infinité de fois. Imaginez une grille de loto qui, à peine écrite, deviendrait, de ce simple fait, gagnante. Ce n’est pas que tout puisse arriver, mais c’est bel et bien que tout arrive, et dés lors exister dans cet infini d’univers, c’est tout le contraire de « choisir son camp », à savoir plutôt être choisi, on devrait dire co-incidé, co-insinué, dans le fourmillement vertigineux de ce processus d’auto-engendrement de l’événement. Le stoïcien Epictète disait que l’on était libre qu’à la condition de vouloir que ce qui arrive arrive, non comme je le veux, mais comme cela arrive. » Mais comment faire pour « vouloir » lorsque ce qui arrive n’arrive pas qu’une fois ? Que me reste-t-il à « vouloir » quand fait défaut l’espace de cette assomption par un sujet libre de l’infinité des occurrences ?
  d) La mécanique quantique
Le dernier modèle d’univers multiple apparaît au cœur de la physique quantique et plus encore de la décohérence quantique. Si nous projetons des électrons contre une plaque trouée par deux fentes, nous pouvons observer sur le capteur située derrière elle, non pas deux raies correspondant à l’espace ouvert par les deux brèches mais plusieurs raies, exactement comme si deux trains d’ondes nés de chacune des deux ouvertures avaient interagi l’un sur l’autre provoquant ainsi des zones d’impact discontinues, en fonction des vides créés par les interférences entre deux vagues. L’électron considéré comme un corpuscule se comporte donc ici étrangement comme une onde. Que se passe-t-il si les électrons sont envoyés un par un contre la plaque ? Dans un premier temps, le capteur décrit un modèle d’impact corpusculaire, c’est-à-dire deux rainures, mais « à la longue », d’autres raies parallèles commencent à apparaître corroborant à nouveau un modèle ondulatoire d’interférences.
Pour en avoir le cœur net, on installe un instrument de mesure capable de détecter à l’entrée de chaque fente où l’électron passait (fente A ou fente B). L’expérience donne deux résultats différents selon que l’instrument d’observation est branché ou pas. Si l’électron est repéré à l’entrée de l’une des deux fentes, le modèle d’impact est corpusculaire, s’il ne l’est pas, il est ondulatoire. Le regard de l’observateur change le résultat de l’expérience exactement comme si ce que l’on voyait au terme du processus expérimental dépendait de ce que l’on s’était préparé à voir en installant ou pas l’appareil de détection de l’électron ou du photon.
C’est exactement comme si cette expérience plaçait le philosophe en situation d’être aussi un scientifique et inversement tout simplement parce que la distinction philosophique entre le possible et le réel s’effectue ici expérimentalement dans la distinction entre l’onde efficiente mais non perçue et le corpuscule repéré. Observer un phénomène, c’est en percevoir les particules réelles, ne pas l’observer revient à laisser agir des ondes de possibilité. Cela ne signifie pas qu’il ne se produit pas mais plutôt qu’il s’effectue différemment, c’est-à-dire en déployant toute une gamme d’autres possibilités que celle-là seule qui sera vue. Cela est très déstabilisant notamment parce que cela signifie que ce n’est pas parce qu’une action se réalise que nous la voyons, mais plutôt parce que nous la voyons que nous la concrétisons que nous lui donnons par notre regard « matière » à exister. Mais en même temps, cette matérialisation n’est absolument pas magique, démiurgique (sans quoi nous ne percevrions que ce que nous avons envie de percevoir), elle se produit sur le fond de la présence ondulatoire de toutes les autres variables possibles de la même action. L’électron qui n’est pas visé par l’appareil de détection passe par la fente A et par la fente B, non plus en tant que chose ou que « point » mais en tant que champ, en tant que vague, laquelle jouit bien d’une « pesée » effective sur le réel comme le révèle le modèle d’interférences.
La vraie question est alors de savoir ce qu’il advient de l’onde quand braquant l’appareil de détection sur l’électron je lui impose de passer par la fente A ou B. elle aurait pu passer par les deux fentes et d’ailleurs elle le fera si je débranche l’instrument d’observation.
Si nous prenons les termes de l’énigme posée par l’exemple célèbre du chat de Schrödinger, en suivant le fil de l’interprétation proposée par Hugh Everett, nous dirions qu’un monde sépare le chat mort du chat vivant mais qu’en même temps le fait qu’il soit l’un ou l’autre tient mathématiquement à une probabilité de 50/50, donc à rien, et physiquement au simple geste d’ouvrir la boîte c’est-à-dire « tout » (puisqu’un monde du chat mort et un monde du chat vivant s’y joue à pile ou face). A l’instant de l’ouverture, ce que l’on précipite ce n’est pas qu’il soit mort ou vivant mais l’ouverture de deux mondes au sein desquels il est l’un et l’autre, sachant évidemment qu’on sera nécessairement dans l’un plutôt que l’autre (mais nous ne sommes pas celui qui a décidé qu’il soit mort ici et vivant là, cela n’a pas à se décider d’ailleurs puisque les deux sont vrais).
Finalement nous pourrions dire, pour simplifier, que l’hypothèse de Hugh Everett revient entre autres choses à réfuter le principe de non-contradiction. Il faut qu’un chat soit mort ou vivant, mais la question se pose de savoir s’il le faut pour que ce monde continue à se structurer comme unité au sein de laquelle une même chose ne peut en même temps se trouver dans deux états contraires ou bien parce qu’à partir de cette alternative, se crée un embranchement entre deux univers. Le principe de non-contradiction ne s’exerce-t-il qu’en tant qu’alternative au sein d’un univers ou au contraire en tant qu’ouverture inchoative (commencement) au sein de la structure en rhizomes de tous les univers co-existants ?
Il n’est pas inutile de rappeler que Schrödinger a imaginé cette expérience de pensée en réaction (plutôt ironique) aux conclusions de nombreux experts de physique rassemblés à Copenhague pour statuer sur les conclusions de l’expérience de la « double fente ». Ils avaient finalement décidé que l’émergence indiscutable de cette superposition d’états quantiques ne devait pas être pris en compte en tant que phénomène physique mais seulement dans le cadre probabiliste des mathématiques. Le slogan adopté par de nombreux physiciens participant à ce mouvement est « shut up and calculate ! »

Le problème, c’est précisément la difficulté et ce que l’on pourrait considérer comme « le surpoids » des théories mathématiques requises par une telle interprétation. Il est nécessaire d’y produire de nombreux principes de bases qui fragilisent l’exigence d’économie de toute bonne théorie scientifique. La théorie de l’évolution de Darwin est non seulement la seule aujourd’hui qui soit à même de rendre compte de l’existence des espèces animales et de leurs indiscutables interactions mais elle est aussi très économes quant aux principes sur lesquelles elle s’appuie. Pour l’interprétation de Copenhague, nous avons « many words, a single world » (beaucoup de concepts, un seul monde) tandis que pour l’interprétation d’Everett, nous sommes confrontés à « Many worlds, a few words » (Beaucoup de mondes, très peu de mots).
Ce rapport de proportions entre le nombre de mondes invoqués et les principes requis pour une théorie scientifique est particulièrement intéressant parce qu’il inverse totalement la vision commune des univers multiples. Si nous tenons absolument à boucler tous les phénomènes observables incluant ceux de la double fente dans « un univers », il est nécessaire de passer par de nombreux détours mathématiques théoriques, si par contre, nous envisageons, comme Everett, la possibilité de ces embranchements au croisement desquels se multiplient quantité d’univers, les théories scientifiques se départissent de l’appareillage un peu lourd de leur dynamique englobante et unificatrice. Si nous souhaitons nous raconter à nous-mêmes de bonnes histoires de mondes, la question se pose de savoir s’il ne conviendrait pas que nous renoncions à l’idée de ne connaître qu’un seul Univers.
L’expérience dite « de pensée » du chat de Schrödinger ne fait que nous placer de façon un peu brutale devant les implications de l’expérience de la double fente. Quand nous refermons la boîte avec le pauvre chat, le corps radioactif, le compteur Geiger et la fiole de poison, nous pensons qu’il est « possible » qu’il meurt et qu’il est « possible » qu’il vive puisque il y a 50% de chances que ce soit l’un ou l’autre. La nature de ce « possible » est celle-là même du probable, du calcul de probabilités que les mathématiques sont à même de formuler pour rendre compte d’une situation qu’elles ne situent pas autrement, comme elles le font de toute chose, qu’en tant que problème : « soit un chat posé dans une boîte, etc… ». Il ne nous vient pas spontanément à l’esprit qu’en refermant la boîte (de la même façon qu’en ne plaçant pas de détecteur d’électrons devant la plaque trouée de l’expérience de la double fente), nous suspendions « effectivement » la situation en laissant agir cet état de superposition quantique, au gré duquel le chat sera à la fois mort et vivant. Quand nous rouvrirons la boîte, nous provoquerons l’effondrement de la fonction d’ondes, ce qui précipitera l’une ou l’autre solution.
Qu’il soit donc mort ou vivant quand nous ouvrons la boîte n’est pas un phénomène résultant de notre calcul de probabilités précédent l’acte de l’ouverture, c’est ce qu’a provoqué l’acte d’ouverture. Le chat n’était pas mort ou vivant avant qu’on ouvre la boîte, il ne l’est devenu qu’après. Mais qu’était-il avant ? L’un ET l’autre. Ce que nous ne voyons pas n’est ni du pur néant, ni ce qui s’offre au calcul de probabilités (lequel sera nécessairement régi par un principe d’exclusion, de non-contradiction : ou…ou), ce serait plutôt un plein, un temps de suspension pendant lequel s’active un champs parcouru d’ondes de possibilité à l’intérieur duquel le chat mort et le chat vivant « voisinent », se superposent, de la même façon que l’électron se dédouble et passe à la fois par la fente A et la fente B. De la même façon, nous pourrions dire que la sphère dans laquelle s’entrechoquent toutes les boules du loto s’offrent moins en réalité au calcul de probabilités mathématique de toutes les combinaisons possibles qu’à l’efficience d’un champs de strates, de superpositions quantiques dont on pourrait dire qu’il fonctionne comme la matrice inchoative de tous les mondes potentiels, virtuels dans l’infinité desquels, pour chacun d’entre eux, une seule suite de six numéros finira par sortir.
Personne ne choisit rien parce que tout s’effectue partout et une infinité de fois. Ce que détermine la sortie des numéros, ou l’ouverture de la boîte, ce n’est plus la suite logique d’une incroyable production de calculs régis par le principe d’exclusion (ce que matérialise bien la représentation de l’entrechoquement des boules), c’est l’avènement  d’un nouveau monde structuré autour de cette suite de numéros là, ou bien autour d’un chat vivant plutôt que mort.
Mais alors, dans quelle mesure ne faudrait-il pas en dire autant de tout ? De quel événement de notre monde ne faudrait-il pas penser exactement la même chose, à savoir qu’il s’y concrétise l’une des infinies variables de tous les autres mondes qui au même instant, dans la même occasion, s’y diffractent, s’y éclatent en une myriade d’univers multiples, en suivant le fil d’une autre variable de la même occurrence ? Lorsque Wittgenstein affirme que « le monde est tout ce qui a lieu », il propose une définition parfaitement compatible avec cette conception extrêmement déstabilisante.
Mais pourquoi déstabilisante finalement ? Parce qu’au lieu de miser sur l’évidence d’une logique fondée sur le principe de non-contradiction de notre raison, nous parions sur une inconcevable puissance de génération disséminatrice et productrice de « réels », au pluriel. Quelque chose ici dépasse notre entendement au sens propre, même s’il conviendrait d’affirmer plutôt que cela dépasse la conception d’un entendement s’efforçant de connaître un univers. Cela outrepasse les pouvoirs d’un entendement qui s’estimait lui-même en charge d’avoir à connaître les lois d’un univers, mais pas forcément celui la puissance d’une pensée capable modestement de ramener ce qu’elle peut à là d’où elle vient ou plutôt au milieu dans lequel elle a pris corps en tant que pensée.

Il semble en effet, de plus en plus probable que notre corps et en lui, notre cerveau, soient régis par des lois quantiques. Cela signifie que l’expérience de la double fente nous ramènerait à une forme d’humilité : peut-être n’y faisons-nous pas d’autre expérience que celle-là même de la réalité dont nous sommes faits, à savoir celle d’une puissance qui n’exclue rien, qui permet tout, mais pas n’importe comment. Nous avons déjà bien insisté sur le fait que l’expérience de pensée du chat de Schrödinger reprenait finalement exactement celle de la double fente. Il faut convenir du fait que l’électron passe, comme le fait une onde, par la fente A et par la fente B de la même façon qu’il nous faut bien reconnaître que le chat est dans la boîte vivant et mort, ce qui n’empêche pas que ce sera l’un ou l’autre une fois la boîte ouverte, une fois l’électron observé. Ce que nous percevons, dés lors que nous le percevons, c’est la ligne de partage entre tous les univers. Nous ne faisons pas l’expérience, dans cette représentation de ce qui existerait positivement, par soi-même et exclusivement mais, au contraire, de ce qui se décide, de ce qui se scinde, étant entendu que le fond de la texture des univers multiples consisterait précisément dans le fourmillement de ces fissures, exactement comme la croûte terrestre est incessamment travaillée par les mouvements de tectonique des plaques matérialisant l’écart entre les zones.
3) Le multivers est-il une théorie scientifique ?

Evidemment non si nous nous fions au critère de Popper selon lequel n’est scientifique qu’une théorie falsifiable. La manifestation même que les univers multiples existent, c’est que nous n’en fassions pas l’expérience. En même temps, il est clair que, parmi les quatre modélisations envisagées, trois sur quatre : l’inflation, la relativité générale et la mécanique quantique sont largement valides et corroborées. Il est également envisageable d’opposer à ce que dit Popper le critère de l’économie. Au-delà de la fiabilité d’une thèse, de l’épreuve qu’elle fait de la réalité, s’impose également cet autre critère de l’élégance, voire de la simplicité. Pourquoi est-il plus raisonnable d’adhérer à Darwin qu’aux thèses des créationnistes ? Parce que cela coûte moins en termes de présupposés. Les créationnistes partent du même principe que les inquisiteurs condamnant Galilée. L’homme étant la créature élue par Dieu, il est impossible qu’il l’ait placé ailleurs qu’au centre de l’univers, ou que l’être humain soit seulement l’avatar provisoire et contingent de l’évolution des espèces animales.
Mais qu’y a-t-il de simple, d’élégant, d’économe dans le multivers ? La réponse est évidente : l’explication la plus rationnelle de l’émergence de la vie. Par rapport à ce phénomène, quatre réponses sont en effet possibles : la première est la chance. C’est comme si nous avions retiré la boule noire du sac contenant un milliard de boules blanches. C’est possible et très, très, très peu probable. La deuxième revient à adhérer à l’hypothèse d’un dessein intelligent, autrement dit d’un Dieu créateur. Pourquoi pas ? Cela dit, cette réponse n’est pas économe d’un point de vue scientifique. Elle est exorbitante (au sens propre : il faut sortir de l’orbite de la science pour l’adopter). La troisième consiste à miser sur l’incroyable capacité d’adaptation de la vie. La complexité biotique aurait pu se greffer sur le fond d’une autre texture cosmique. Mais alors pourquoi ne le fait-elle pas ? La vie n’est pas présente dans le cœur des étoiles, ni dans les lieux qui lui sont hostiles.

La théorie du multivers soutient qu’il est impossible que la vie n’émerge pas de l’infinité des tirages des dés de la création. « Dieu ne joue pas aux dés », dit Einstein, pour s’opposer à Niels Bohr, mais l’infinité des tirages, réciproquement, ne joue pas forcément Dieu. En tant que probabilité non nulle, la vie gagne au sein du multivers, le statut d’une absolue certitude. Si, comme le dit Wittgenstein, « le monde est tout ce qui a lieu », la vie y trouve lieu d’être, et cette citation va encore plus loin : chaque occurrence donne lieu à tous les lieux d’être de ses propres variables. L’homme ne se détermine pas par rapport aux situations imposées dans ce monde, il se dissémine au gré de tous les « avoir lieu » au fil desquels se constituent tous les mondes. Il n’est pas le héros d’une histoire qui commencerait pas « il était une fois », il est coïncidé dans l’éclatement narratif de toutes les variables de cette légende existentielle des évènements, exactement comme Pénélope tissant, détissant et retissant sans se lasser toutes les versions possibles des aventures de son époux.

lundi 27 mars 2017

"Une démarche scientifique est-elle concevable indépendamment de toute aspiration au Bonheur?" (2)


Rien ne semble plus contraire à toute démarche scientifique que de « fantasmer », de se donner un objet d’étude avec lequel il s’agirait de jouir d’une attraction, d’une attirance. Le chercheur ne croit rien, ne désire rien, ne vise pas le bonheur mais la conformité avec la réalité. Il a déjà été question de cet effet de contrainte sous l’impact duquel le scientifique jamais n’avance sans justifier, démontrer, expérimenter. Ce n’est donc pas à « hauteur de conscience » qu’il convient de situer notre réflexion car il est clair sous cet angle qu’aucun scientifique n’accepterait d’affirmer que le bonheur est l’une des motivations essentielles de ces travaux, du moins pas directement. René Descartes évoque, il est vrai, « le bien général de tous les hommes » : « j'ai remarqué jusque où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s'est servi jusqu'à présent, j'ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu'il est en nous, le bien général de tous les hommes ». Mais il évoque ici une forme de « devoir ». C’est toute autre chose que d’envisager le mouvement d’une aspiration.



A l’insu des chercheurs eux-mêmes, n’existerait-il pas, au cœur de la démarche scientifique cette motivation secrète qu’est le désir de jouir du bonheur ? En tant qu’êtres humains, c’est évident, comme Pascal le soutient à plusieurs reprises : le bonheur est la motivation fondamentale (et frustrée) de tous les hommes, mais en tant que scientifiques, c’est beaucoup moins évident, et le fait que nous ayons clairement établi que cette aspiration ne peut pas se constituer d’une autre dynamique que celle du désir pose vraiment problème car le désir est absurde (puisqu’on tend vers ce qu’on ne veut pas obtenir, il ne produit que des fantasmes et ne vise aucun terme, aucun résultat concret. Le désir est une aspiration qui ne se nourrit que d’elle-même, ne vise aucun objet véritable, réel. Comme Phèdre à l’égard d’Hippolyte dans la pièce de Racine, le désir ne fait que « brûler », se consumer à l’égard d’un projet ou d’un être qui n’est que l’occasion, le simple prétexte à cette libération. S’il apparaissait que le désir d’être heureux intervient dans une démarche scientifique, cela supposerait qu’il y entre une part de fantasme, et « pire encore » que la science aspire moins à trouver quelque chose qu’à persévérer dans son être et dans son style. Selon Spinoza, en effet, le désir, loin d’être, comme l’affirmait Platon, cet élan de l’esprit impulsé par la nostalgie d’une connaissance absolue (manque) est en nous, de nous, l’expression la plus adéquate de notre être. Nous sommes moins « quelqu’un », à proprement parler, que le désir de persévérer dans son être, de s’affirmer en tant qu’existant, et de libérer l’énergie propre de cette affirmation. En d’autres termes, le désir est ce qui, de nous, se donne comme étant vraiment et seulement « nous-mêmes ». Plus que de bonheur, Spinoza évoque la joie de libérer ainsi tout le comptant d’existence dans lequel nous consistons.


Mais comment se libère-t-elle, cette puissance ? Par la création : ce n’est pas parce qu’une femme est belle que nous la désirons, mais nous « effectuons » sa beauté en la désirant. Rien n’est en soi bien ou mal pour Spinoza, il n’existe que des rencontres heureuses ou malheureuses, les premières nous donnant l’occasion de libérer cette puissance créatrice du désir dans laquelle nous consistons, les deuxièmes la restreignant, ou l’annihilant complètement. La question qui se pose est donc celle de savoir dans quelle mesure les différentes formes de démarche scientifique manifestent ou pas des caractéristiques faisant indiscutablement signe de cette puissance d’affirmation de soi : la science est-elle un style, la libération d’un esprit créateur, au même titre que les autres, ou bien une modalité d’approche du réel supérieur aux autres parce que plus rigoureuse, plus efficace, plus rationnelle que les autres ? La science échappe-t-elle, comme Ulysse attaché au mât, aux chants des sirènes du désir de bonheur, ou bien n’est-elle qu’une autre façon de styliser leur écoute ?
Les remarques qui vont suivre visent à donner quelques indications sur les trois parties susceptibles de composer un plan. On peut relever, en effet, trois formes de démarche scientifique qui se succèdent dans le temps : celle d’Aristote d’abord, puis celle de la science dite « moderne » avec Galilée, enfin les acquis récents de la physique quantique et tout ce qu’ils bouleversent dans notre vision du « réel ». Ce qui justifie l’articulation de la réflexion autour de ces trois « moments » réside dans la considération absolument nouvelle qu’ils imposent de ce que l’on entend par « réalité ». Pour chacune de ces conceptions, il conviendra que nous interrogions la démarche visée au travers du crible de ces trois déterminations du désir de bonheur : l’absence de temps, l’impossibilité de conclure, la non dualité sujet/objet. Nous donnons ici quelques éléments de réflexion afin d’éclaircir le schéma de progression de cette problématique pour chacune des parties.
Cet extrait de l’œuvre d’Aristote nous donne une idée très claire de sa conception de la démarche scientifique. Evoquant la médecine, le philosophe définit ici ce qui distingue l’expérience et la science (ici l’art – il faudra attendre longtemps avant que le terme « Art » revête le sens que nous lui donnons aujourd’hui. Ici il importe de toujours lire « science » quand Aristote évoque « l’art ») : 

« Le médecin, qui soigne un malade, ne guérit pas l'homme, si ce n'est d'une façon détournée ; mais il guérit Callias, Socrate, ou tel autre malade affligé du même mal, et qui est homme indirectement, [dans le sens général de ce mot]. Il s'ensuit que, si le médecin ne possédait que la notion rationnelle, sans posséder aussi l'expérience, et qu'il connût l'universel sans connaître également le particulier (dans le général), il courrait bien des fois le risque de se méprendre dans sa médication, puisque, pour lui, c'est le particulier, l'individuel, qu'avant tout il s'agit de guérir.
Néanmoins savoir les choses et les comprendre est à nos yeux le privilège de l'art bien plus encore que celui de l'expérience ; et nous supposons que ceux qui se conduisent par les règles de l'art sont plus éclairés et plus sages que ceux qui ne suivent que l'expérience seule, parce que toujours la sagesse nous semble bien davantage devoir être la conséquence naturelle du savoir. Cela vient de ce que ceux qui sont guidés par les lumières de l'art connaissent !a cause des choses, tandis que les autres ne s'en rendent pas compte. L'expérience nous apprend simplement que la chose est ; mais elle ne nous dit pas le pourquoi des choses. L'art, au contraire, nous en révèle le pourquoi et la cause. Aussi, en chaque genre, ce sont les hommes supérieurs les architectes, que nous estimons le plus, et à qui nous supposons plus de science qu'aux ouvriers, qui ne font que travailler de leurs mains. »

Il convient ici de ne pas tirer de conclusions hâtives de la lecture du premier paragraphe dont l’idée essentielle ne sert finalement qu’à servir la puissance démonstrative du second dans lequel se situe la proposition vraiment fondamentale. S’il est clair qu’un médecin exerce son métier dans l’expérience de la guérison de ses malades en particulier, il est évident que sa science consiste dans la connaissance qu’il acquiert de l’art de soigner en général tous les hommes. D’un « guérisseur » qui n’obtiendrait que des bons résultats sans acquérir de connaissances générales à l’égard des maladies, nous pourrions dire qu’il fait preuve d’une bonne intuition mais rien ne nous permettrait de réfuter la possibilité qu’après tout ces guérisons soient hasardeuses. Le vrai médecin qui possède la science saisit le « pourquoi » de la maladie. Il connaît ses causes et peut agir face aux symptômes (cette notion est apparue à cette époque avec Hippocrate). Comme l’ouvrier construit un mur sans connaître le schéma global de la maison qu’il est en train de fabriquer, le guérisseur agit dans l’immédiateté mais dans la méconnaissance des causes profondes et universelles qui expliquent la maladie. La démarche scientifique selon Aristote consiste donc à connaître les causes des phénomènes, et non simplement à réagir à leur existence particulière. Il n’est pas question de savoir que la maladie est, mais de comprendre pourquoi elle est. « Felix qui potuit rerum cognoscere causas », comme disait le poète latin Virgile (même s’il le disait en pensant à Lucrèce, philosophe épicurien). « Heureux celui qui peut connaître les causes des choses. »
(Dans tout ce qui va suivre, nous ne faisons qu’évoquer rapidement les conclusions de l’application du schéma choisi par le plan, afin de manifester simplement leur caractère opératoire. Il conviendra d’approfondir chacun des points formulés dans le cadre d’un développement argumenté (dissertation).
a)    Peut-on affirmer qu’une telle conception de la démarche scientifique refuse le temps ? Evidemment non, la recherche de la cause universelle d’un phénomène suppose un mouvement rétrospectif. Il s’agit de voir dans le passé ce qui a pu provoquer le présent. Les trois axes du temps ne sont pas confondus ou niés.
b)    Est-il impossible de conclure ? Non plus, la démarche scientifique d’Aristote formule réellement la cause des phénomènes étudiés.
c)    Peut-on affirmer que la dualité sujet / objet soit ici annulée ? Ce point est plus problématique que les deux autres, dans la mesure où Aristote est encore sur ce point très influencé par la philosophie de Platon, laquelle distingue en tout sujet humain trois parties : noûs (la raison l’esprit), épithumia (les bas instincts, les appétits), thumos (le cœur, le courage). Le terme de noûs désigne également pour Aristote le principe de toute chose. Ce que la science stimule en nous, c’est précisément le noûs, étant entendu qu’il nous permet de saisir le fondement rationnel du Cosmos. L’homme découvre par son esprit l’esprit à l’œuvre en toutes choses. Si comme nous le verrons, l’expérience n’a pas dans l’aristotélisme l’importance que lui donnera la science moderne, c’est parce qu’il n’est aucunement question, pour Aristote de concevoir des protocoles mais de trouver la raison des phénomènes, de la « lire » comme un élève écrit sous la dictée du maître. Il s’agit bien en un sens d’être en phase avec l’univers en activant en nous-mêmes cette faculté à universaliser les rapports de causalité entre les phénomènes et les forces. Le chercheur ne construit pas son monde mais applique au monde le mode de lecture de la raison qui lui permet de saisir la principe des choses. Il convient également d’insister sur le fait qu’Aristote vit à une époque et dans un lieu (Athènes) où la force du mythe, bien que déclinante n’en est pas moins encore effective. 
Le mythos (mythe) et le logos (langage raison) ont partie liée, même si le logos tend à relativiser l’influence de l’explication irrationnelle et magique du réel. Il ne fait aucun doute que l’énergie libérée dans le mythologie est celle du désir et toute la question (ardue) est ici de savoir si le détachement progressif du logos à l’égard de mythos induit la séparation radicale de la pratique scientifique vis-à-vis de l’efficience fantasmatique de la mythologie. Il ne semble pas possible, par conséquent d’affirmer que cette démarche scientifique soit concevable indépendamment de tout désir de bonheur. Cette affirmation serait néanmoins contraire à Aristote en personne : « Je conclus que, manifestement, nous n'avons en vue, dans notre recherche, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et n'existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin. »
Nous avons vu, notamment grâce au texte d’Emmanuel Kant (référence essentielle) tout ce que la science moderne de Galilée supposait d’arrachement à cette lecture aristotélicienne de la science. La nature ne nous apprend rien tant que nous ne lui posons pas de questions. Il est donc nécessaire que le chercheur ait d’abord une hypothèse à faire confirmer ou infirmer par une observation ou une expérimentation. 

a)    Le protocole expérimental de la science moderne refuse-t-il le temps ? Ici encore la réponse est « non ». Ce que Galilée, Bacon, Torricelli amènent de nouveau dans la démarche scientifique c’est qu’un avant (hypothèse) soit validé ou invalidé par un après (conclusion). Les trois axes du temps font partie intégrante de cette conception.
b)    Est-il impossible de conclure ? C’est sur point que la référence à Popper dont il a déjà été largement question peut être utilisée avec profit, car toute sa théorie de la falsifiabilité s’applique finalement au protocole expérimental de cette science moderne. La falsifiabilité suppose la véri-similitude de la théorie validée. La visée de l’hypothèse ainsi testée ne peut être la vérité, l’achèvement.
c)    Cette démarche scientifique suppose-t-elle la fin de la dualité Sujet / Objet ? Non, aucunement, il apparaît même que cette dualité est absolument fondamentale dans son esprit comme Emmanuel Kant le fait remarquer : jamais le sujet scientifique ne prend autant les choses en main dans le processus expérimental.


Comment définir une démarche scientifique susceptible de prendre en compte les découvertes récentes de la physique quantique ? L’impossibilité même de mener à bien ce projet est parlante, révélatrice. Pour les deux conceptions précédentes (Aristote et la science moderne, le savant parvenait à intégrer la réalité dans le crible préétabli (par l’hypothèse dans la science moderne) de son questionnement. L’expérience de la double fente prend à contre pied les cadres mêmes de notre raisonnement : comment un électron pourrait-il se comporter à la fois comme une onde et comme une particule ? Comment l’observation pourrait-elle faire advenir une réalité (nous partions du principe que l’événement se produisait indépendamment du fait qu’il était perçu) ? Dans son livre « petit voyage dans le monde des quanta, le physicien Etienne Klein retire trois leçons (en fait il en donne cinq mais on peut les ramener à ces trois là) de cette expérience :


1)    L’interaction entre le phénomène mesuré et l’instrument qui le mesure. La nature de l’appareillage utilisé détermine le type de phénomène observé (ondulatoire ou corpusculaire)
2)    La notion de trajectoire est invalidée (il est impossible de déterminer la trajectoire de l’électron)
3)    Il est absolument impossible de savoir où et comment tel électron va frapper l’écran. Le déterminisme de Laplace est totalement remis en cause à l’échelle microscopique, c’est-à-dire que nous ne pouvons pas partir du principe qu’une fois posées les conditions de départ (la position des électrons projetés), et le protocole du phénomène nous pourrons prévoir les points d’arrivée des électrons. Il faut reconnaître ici l’efficience de l’aléatoire. La notion même de causalité physique est détruite. Ce n’est pas parce que je connais (ou crois connaître) les causes que je connais les effets.
Nous ne disposons pas du tout d’une démarche scientifique, disons qu’elle est la même que celle de la science moderne, mais précisément ce que les phénomènes quantiques manifestent, c’est l’impossibilité de concevoir une « démarche », comme si la réalité elle-même se dérobait à la tentative humaine de sa réduction en connaissance.

Si nous appliquons à ces trois enseignements de l’expérience de la double fente le crible des trois caractéristiques de l’aspiration au bonheur, il apparaît qu’il y a bien refus du temps, notamment parce que le protocole temporellement linéaire de l’hypothèse (préambule), de l’expérience et de la conclusion (postérieure) est absolument inapplicable. Ce que nous voyons (après) est le résultat de ce que nous avons fait advenir en le voyant (effondrement de la fonction d’onde). Il n’y a que du présent, ni anticipation ni enseignement tiré du passé. Il semble également impossible de retirer ici des conclusions définitives, notamment parce que ce que nous concevions comme une seule réalité (un électron) se comporte dans une même expérience comme s’il était en même temps une onde et un corpuscule. Enfin il n’y a plus de dualité Sujet / Objet puisque ce qui est observé n’est plus isolable du fait de l’observation. Les lois de l’univers quantique, pour autant que ce terme soit encore opératoire (les lois supposent des constantes), correspondent donc point par point aux trois éléments que nous avons définis comme composantes de l’aspiration au Bonheur. Il n’est pas indifférent d’évoquer ici la notion de multivers, telle qu’elle apparaît comme la ligne de fuite de l’expérience de pensée du chat de Schrödinger. Cette hypothèse n’est évidemment pas testable. Elle l’est par elle-même, mais elle nous incite à envisager l‘efficience d’une matrice de mondes perpétuelle, comme si chaque occasion, chaque événement de chaque instant était le foyer de la multiplicité de ses variables. Il n’est plus question ici d’envisager des hommes ou des Dieux qui créerait l’univers ; il y a « ce qui a lieu » (Wittgenstein : « le monde est tout ce qui a lieu »), ce qui incessamment secrète toutes les variables de ce que nous vivons dans ce monde là. Ce serait dans le fourmillement inimaginable de toutes ces perspectives qu’exister pour nous se fraierait un « chemin ». Cette représentation exprime une plénitude à la hauteur de tout ce que la notion de bonheur induit d’écrasement, d’immersion au sein d’une totalité qui nous dépasse.