dimanche 15 octobre 2017

"Peut-on se satisfaire d'être aimé(e)?" - Comprendre le sujet


Lorsque une personne nous informe de l’amour qu’elle nous porte, il semble difficile de recevoir cette « nouvelle » sans réaction, comme si de rien n’était. Même dans le cadre de l’amour familial entre des parents et leurs enfants, ce genre de déclaration plutôt courante et anodine attend une réponse de la part du destinataire. C’est comme si la déclaration simplement aimante (famille, parents) ou franchement amoureuse (amant(e)) plaçait d’autorité le ou la dépositaire en situation d’impossible neutralité. Il « faut » répondre :
-       « moi aussi » ou
-       « non, désolé, je ne ressens pas la même chose  »


On ne peut pas laisser l’émetteur du message amoureux « comme ça », dans le suspens de sa déclaration parce qu’il s’est placé de lui-même en situation de totale vulnérabilité. Il fait un « aveu » qui forcément lui coûte et qui contraste avec la tonalité des conversations courantes. Il s’agit bien d’une « communication » mais elle ne concerne pas un projet extérieur, un futur. La déclaration amoureuse ne dit pas : « vivons ensemble ! », elle évoque « le travail intérieur d’une sensibilité », l’aimé(e) apprend qu’il est depuis un certain temps l’objet d’une attention qui est devenue progressivement une inclination. Nous avons éveillé, sans forcément nous en être rendu compte, l’intérêt d’une autre personne. Cela signifie que nous accaparons son esprit, que nous sommes l’objet de ses pensées celui auquel elle revient toujours. Ce travail de rumination intérieure atteint une telle intensité qu’il lui faut « avouer » cette inclination, cet accaparement dont nous sommes à la fois la cause et l’objet. Pour l’amour éprouvé par les parents à l’égard de l’enfant, cette attention n’a évidemment pas le caractère de surprise qu’il revêt le plus souvent dans la déclaration d’un prétendant ou d’une prétendante, mais il n’est pas fondamentalement différent concernant le contenu du message : il s’agit bien d’informer une personne qu’elle est l’objet privilégié, quasi exclusif de notre attention. Etre l’objet de l’amour de l’autre, c’est fondamentalement « compter » pour quelqu’un : nous ne faisons pas qu’ « être là », que vivre. Nous sommes re-marqués, (marqués à nouveau (re) : nous sommes « nés », présent dans le monde (premier niveau) et nous sommes reconnus, ciblés par un regard qui nous détache du fond d’écran de sa quotidienneté (second niveau)). Etre aimé, c’est voir son existence soulignée par le « marqueur » de l’attention d’une autre personne qui finalement nous adresse le message suivant : « chaque jour, je croise des gens mais toi : ta façon d’être, ta manière d’exister a attiré suffisamment mon regard, ma « considération », pour que naisse en moi le désir de me rapprocher de toi. »


De ce fait, notre existence sort de son acception organique, vitale, biologique. Une autre personne s’intéresse suffisamment au fait que nous existions pour que cela suscite en elle l’envie de se mêler à ce « phénomène » qu’est notre existence, de faire partie d’elle. C’est comme si ce fait, cette donnée qu’est notre existence factuelle, que nous n’avons pas franchement voulue (pas au sens de préméditation en tout cas) et dont nous tenons chaque instant à bout de bras l’incessante réitération se trouvait non seulement réhabilitée, justifiée mais aussi approuvée, voulue, désirée.
Finalement une déclaration d’amour est exactement le contraire de la sentence de mort décrétée à l’égard d’un accusé. Autant la justice pénale formulant un tel jugement signifie clairement au condamné qu’il n’a pas raison de vivre, autant l’amour éprouvé à l’égard d’une personne redouble l’intérêt qu’elle porte elle-même à son existence de celui d’un « Tiers ». Pourquoi « tierce personne » ? Parce qu’il y a en nous celui qui existe, puis celui qui veut exister et à l’extérieur de nous l’autre qui veut que nous existions. L’amour authentique nous touche parce qu’il situe son attachement à cette racine existentielle, primitive de notre être, non pas en fonction de notre mérite, non pas au regard des seules « bonnes choses » que nous aurions faites (on peut admirer quelqu’un qui fait du bénévolat, ce n’est pas pour autant qu’on l’aime), non pas en référence aux services que nous rendons aux autres. Etre aimé(e) vraiment, c’est être encouragé(e) à exister tel qu’on est, à « être » tout simplement dans la pure immédiateté de ce phénomène « brut », effectif et « sans qualités ». Pascal a tort : si nous n’aimions que des qualités, nous les aimerions chez toutes les personnes qui disposent de ces qualités et ce n’est pas le cas.
Cette approbation nous touche parce qu’elle est « inconditionnelle », à savoir qu’elle ne peut être l’objet d’un marchandage, d’un échange, de restrictions d’usage. Ce n’est pas une « offre soumise à conditions », comme on dit dans les ventes promotionnelles. Une personne sincère qui nous déclare son amour nous envoie donc clairement le message suivant : « Existe, et ce sera bon pour moi ! » ou encore, « tu n’as rien d’autre à faire ou à être que cette personne existante et cela suffira pour que je t’approuve, pour que je sois avec toi, pour que j’abonde dans le sens de cette existence qui est tienne, qui est toi, et c’est tout. » Dans des termes beaucoup plus brefs, c’est exactement le fond de la déclaration d’affection de Montaigne à « La Boétie » : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. » Une autre personne se satisfait que nous soyons…. « nous », mais ce « nous » n’est pas le masque de celui que nous jouons aux yeux des autres pour être seulement accepté par eux dans telle ou telle corporation, milieu, cercle. Ce « nous-même » est simplement le fait d’exister, dans tout ce qu’il peut revêtir à la fois de pur, de donné, de brut, de neutre mais aussi de « signé », de stylisé parce que le fait d’exister est le seul lieu d’expression de mon originalité la plus inimitable et la plus authentique (personne ne peut exister comme moi j’existe).
Maintenant que nous distinguons mieux ce « qu’être aimé(e) » veut dire, nous réalisons tout ce que cette situation induit de difficultés, de responsabilité : puis-je être satisfait qu’une autre personne que moi investisse autant sur moi, croit en moi jusqu’à tout miser sur mon seul numéro, comme on le dirait d’une somme d’argent posée sur la prédiction d’un numéro sortant ? Puis-je me satisfaire qu’une autre personne se satisfasse de cette énergie qu’il me faut jour après jour, heure après heure, investir, brûler, dans cette exigence, plus impérative que toute autre, d’exister ?
Aucun hommage ne peut nous émouvoir, nous combler davantage que celui d’être aimé(e), parce qu’il est pur, gratuit, désintéressé (au sens où l’aimant n’attend de nous rien d’autre que notre existence : pensons à nos parents), mais n’est-ce pas précisément à cause de cette pureté même, de cette implication authentique, de cette puissance qu’il nous effraie par son caractère intrusif, inopiné, incongru parce que nous ne pouvons nous empêcher de nous considérer nous-mêmes comme les seuls à être légitimement impliqués dans cet acte qui consiste à entretenir la nécessité de notre propre existence ? N’est-il pas extrêmement dangereux d’être aimé dans la mesure où nous courons dés lors le risque d’être « doublé », supplanté dans cet investissement que nous plaçons nous-mêmes en nous-mêmes par un autre que nous-mêmes, lequel y gagnerait peut-être, au gré d’une logique d’investissement dont nous retrouvons l’efficace dans les marchés financiers, un droit de vie et de mort sur notre personne (parce qu’il peut sembler normal à une personne qui investit autant qu’elle se paye proportionnellement au montant de sa participation). Si nous laissons une autre personne que nous, s’intéresser purement à ce fait donné et brut de notre existence, ne lui laisserions-nous pas, par la même occasion, la seule place en cette vie qu’il ne nous faut céder à aucun prix, parce qu’elle est précisément la seule qui nous soit propre, la seule où quelque chose de notre authenticité se dit, se fait, s’exprime et se libère ? Se satisfaire d’être l’objet d’un désir amoureux, n’est ce pas courir le risque de perdre tout désir d’exister par soi-même ?


Toute déclaration amoureuse est donc à la fois extrêmement gratifiante et terriblement embarrassante pour le destinataire. Tout ce qui se produit dans le silence qui suit sa proclamation, au premier rang de quoi il faut placer ce silence lui-même, advient dans une atmosphère saturée de dramatisation, de lourdeur, de gravité signifiante. Tout prend sens. La personne ainsi interpellée ne peut rien faire qui ne soit immédiatement interprétée comme « une certaine façon » de répondre. La neutralité, la non-signifiance sont absolument impossibles. Il faut interroger cette évidence, cette exhaustivité du sens. Pourquoi l’amour révélé installe-t-il avec autant de puissance et d’immédiateté la dimension d’une littéralité impossible ? Parce qu’une personne s’est livrée pieds et poings liés à une autre, parce qu’elle s’est exposée au-delà de toute mesure, parce qu’elle a crevé ce faux plafond de nos conversations anodines dans lesquelles rien ne se dit pour faire surgir du sens « pur ». Mais « pur » en quoi ? En performativité, pour reprendre la terminologie de John Austin. Il est possible de mentir en disant à quelqu’un qu’on l’aime, mais indépendamment du risque que l’on prend en agissant de la sorte (il est possible que cette imposture soit décelable), on sait bien que le type de discours que l’on adresse à la personne que l’on prétend aimer sort du registre de la communication pure et simple pour faire signe d’un « fait de langage ». Ce n’est pas seulement que je dise (ou prétende dire) une réalité, c’est surtout que je fais advenir une réalité dans l’instant même où je la dis, comme un serment. Avouer à quelqu’un qu’on l’aime, c’est lui « jurer » qu’on l’aime, c’est poser un autre type de rapport à la vérité de l’énoncé proféré. Ce n’est pas seulement vrai parce que c’est conforme à la vérité du sentiment que j’avoue (adéquation entre la chose dite et la chose réelle), mais c’est aussi vrai parce que c’est vraiment dit, pleinement assumé dans l’instant même de la proclamation. Ce n’est pas seulement vrai parce que c’est exact mais surtout parce que c’est sincère (du latin « sin cera », sans cire, sans masque).



La vérité de cette parole amoureuse ne consiste pas seulement, pour l’émetteur du message à dire « ce qui est » mais « ce qu’il est », ce qu’il est en train d’être dans l’instant même où le discours est proféré et par lui. Si le silence qui suit la déclaration est aussi lourd c’est parce que la personne qui l’a exprimée joue son va-tout. Elle accepte de rester là, comme une offre, toute entière contenue, suspendue à ce décret qu’est la réponse du destinataire, laquelle ne peut pas ne pas transparaître au travers de ce qu’elle dit, ou pas, de ce qu’elle fait ou pas. Que la personne visée par la déclaration tousse, qu’elle détourne le regard, qu’elle se gratte le nez, et tout est dit, sans être dit, tout est signifié parce que tout est signifiant. Tout est signe, tout est un « oui » ou un « non ». Le « peut-être » est hors de question. Il est déjà un « non ».
Faire languir l’émetteur du message amoureux est donc inhumain. Cela revient à l’abandonner dans une zone indistincte, entre l’aveu d’une existence incomplète et la promesse d’un accomplissement  « éventuel ». Quelque chose de ce qu’il est se joue et s’effectue dans sa parole. C’est en cela qu’elle est performative. L’aimant se livre dans le suspens interrogatif de la déclaration amoureuse, ce qui ne peut manquer à la fois d’atteindre l’aimé(e), de lui faire mesurer l’intensité du sentiment dont il est l’objet à l’aune du risque pris par l’amoureux, mais aussi le poids quasi insoutenable de la demande qui lui est adressée, laquelle revient finalement à accepter la présence d’un Tiers dans cet intéressement au fait de sa propre existence qui constitue finalement  selon Spinoza la meilleure définition de ce que nous sommes vraiment : « l’effort d’une chose pour persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. » (le conatus)
Savoir qu’on est aimé(e) est donc plus gratifiant que tous les hommages et toutes les marques d’admiration dont on peut être l’objet parce que, contrairement à ce que suggère Pascal, ce n’est pas pour des qualités ou des démonstrations de mérite ou de compétence que l’on est aimé mais du simple fait que nous existions. C’est un amour qui nous approuve tel que nous sommes, pour ce que nous sommes. En même temps, cette implication inconditionnelle de l’aimant dans l’existence de l’être aimé est pesante, non seulement parce que l’aimé se trouve ainsi « obligé » (cf. l’extrait de  la princesse d’Elide de Molière) à l’égard d’un don aussi irrationnel et démesuré de la part de l’aimant mais aussi parce que cet amour est « intrusif » : il consiste ni plus ni moins pour l’amoureux à attendre de l’aimé(e) qu’il lui laisse une place dans cet intéressement à sa propre existence au gré duquel c’est bel et bien la singularité de notre être qui s’affirme et se libère.
Puis-je me satisfaire qu’une autre personne se satisfasse elle-même de ce fait que j’existe ? Ne serait-ce pas se satisfaire d’un leurre, d’une illusion, puisque je vois bien que la personne amoureuse m’aime pour ce que je ne suis pas et me prête des perfections dont je vois bien que je ne les possède pas ? Mais ne pourrais-je pas les posséder à la longue, en y croyant, en me laissant dynamiser par cette énergie euphorisante de la personne aimante ? Mais encore faut-il que cette énergie soit « porteuse », qu’elle dépasse de ce qui me semble correspondre à ce qu’aujourd’hui je suis, à savoir réellement dépourvu de « ce charme » qu’elle me prête. C’est sur ce point que la notion de satisfaction prend tout son sens, dans la mesure où il va de soi que je ne peux ni ne dois me gratifier d’une quelconque suffisance (satis) sous le seul prétexte qu’Autrui m’idéalise et me voit tel que je ne suis pas. Mais il n’est pas absurde, en revanche, de considérer que la vision troublée de la personne amoureuse m’offre ainsi l’opportunité de réaliser quelque chose de vrai à l’égard de ce que je suis, à savoir un être en devenir, un mouvement trop indéterminé pour se satisfaire de quoi que ce soit (le conatus spinoziste). Nous ne pourrions dés lors nous satisfaire d’être aimé(e) que dans l’exacte mesure où l’amour de l’autre, précisément du fait de ce dynamisme intrusif dont l’impact consisterait à brouiller totalement toute prédétermination de soi-même, briserait en moi la plus infime velléité d’amour de moi-même au sens de mêmeté et ouvrirait ainsi la possibilité de l’amour de soi en tant qu’ipséïté (Paul Ricoeur). Je ne pourrais dés lors me satisfaire d’être aimé que dans l’exacte mesure où cet amour rendrait impossible toute identité close, toute reconnaissance achevée et définitive, toute croyance en un Moi figé. Ce que j’aimerais de l’amour de l’autre serait cette impossibilité de me satisfaire d’être moi, et plus encore la vérité de cette expérience au fil de laquelle on réalise qu’on n’est jamais « quelqu’un » mais toujours l’instance de ce devenir autre, de cet inconnu que l’on ne distingue pas encore et que nous sommes en train d’être.



L’amour que l’on nous porte nous flatte et nous « oblige ». Tout le monde comprend le premier effet mais moins le deuxième. Etre aimé(e), c’est d’abord être l’objet d’une attention, d’un investissement, d’une implication, d’un intéressement de nature très particulière. L’aimant(e) s’intéresse au fait que nous existions. Si c’est bien d’amour dont il est question, il ne retire aucun intérêt matériel de la relation qu’il souhaite nouer avec nous, il se sent partie prenante de ce phénomène brut, donné, effectif qu’est notre présence au monde et notre persévérance dans notre être (Spinoza). Il s’intéresse à nous, au sens étymologique du terme : inter-esse, ce que l’on pourrait traduire par « inter-être », vivre la connexion avec un autre être. C’est bien plus qu’une interaction, laquelle n’est rien de plus que la vie en société. La demande à laquelle il nous faut répondre lorsque celle-ci est de nature aimante ou amoureuse n’est ni plus ni moins que celle d’un être qui exprime le désir de s’inviter dans la relation étroite que nous entretenons avec le fait d’exister.
Mais comment pourrions-nous nous satisfaire de cette insinuation, de cette intrusion puisque elle porte nécessairement préjudice à notre tentative de nous satisfaire de notre existence en nous autosuffisant en quelque sorte (autarcie). N’est-ce pas précisément à moi et à moi seul qu’il revient de me satisfaire d’exister parce que c’est dans les limites dessinées par ce contentement même (se contenter) que se réalisent tout à la fois ce que je suis et ce dont je peux équitablement, exactement, efficacement « jouir » ? Bon « heur » : bien venir à l’heur d’être, au bon moment d’exister, et seulement ça. On évoque souvent, à juste titre le drame pour un enfant de n’avoir pas été « désiré », d’être le fruit d’une union passagère, ou pire non consentie (viol) mais on parle moins du poids dont l’enfant aimé est lesté, dés lors que ses parents l’investissent de cette charge aimante d’incarner le sens de leur vie, comme si le fait d’exister ne lui revenait pas fondamentalement et exclusivement à lui et à lui seul. Aimer quelqu’un c’est lui signifier qu’exister n’est pas seulement son affaire personnelle, mais aussi la notre, c’est s’inviter dans la relation qu’une personne entretient en elle-même avec son existence et cette intrusion n’est rien moins qu’inopportune, a fortiori si elle ne donne pas lieu, en retour, à l’acceptation de l’être aimé dans le rapport que nous lions en nous mêmes avec notre existence (intéressement non réciproque). 
Quoi de plus gratifiant et auto-satisfaisant que de se savoir aimé(e) ? Mais quoi de plus dangereux aussi, de plus intrusif : la personne aimante ne se satisfera pas de quelques marques d’affection extérieure, ce qu’elle veut, c’est nous parasiter, s’inviter dans la relation la plus forte et la plus expressive de notre être authentique, soit cette énergie, ce désir de persévérer dans notre être, désir dans lequel, selon Spinoza, nous consistons vraiment. Dés lors, être aimé(e) sans aimer, en retour, serait la ruine de notre être. Je ne peux me réjouir de cet intéressement de l’autre à mon être sans m’intéresser à mon tour à son être. Ce qui s’effectuera alors est « une rencontre » dont aucun des deux ne sortira indemne parce que c’est précisément cela même qui est visé (« parce que c’était lui parce que c’était moi », mais pourrions-nous rajouter, parce que cela ne donnera au final « ni totalement lui, ni exclusivement moi»): la destruction réciproque de toute identité close et figée sur elle-même. Nous ne pouvons donc nous satisfaire d’être aimé(e) que dans l’exacte mesure où le désir amoureux de l’autre nous arrache aux faux semblants figés de la fausse reconnaissance de soi, de la certitude d’être un moi-même (mêmeté) pour nous jeter hors de nous, et un peu comme Œdipe après qu’il eût appris la vérité, nous abandonner sur la route, tel un vagabond convaincu qu’il ne se retrouvera jamais mais qu’il se cherchera toujours (ipséïté)


vendredi 13 octobre 2017

"Puis-je douter de moi-même?" - Copie de Fanny Honoré (Terminale L2)

                        En société, dans un cadre administratif ou encore quotidiennement, il nous arrive de douter de nous. Par exemple, lorsqu’on nous demande notre identité par le biais de notre « carte d’identité », preuve fournie et imposée par cette même société et qui nous fait exister dans les papiers de l’Etat du pays dans lequel on vit, tout du moins. Autre exemple plus courant, il nous arrive de douter de nos capacités face à une situation qui nous semble être au-dessus de nos forces. Douter de moi-même, c’est lorsque ce « moi » entre dans un état de manque de certitude, c’est lorsque « je » remets en question la légitimité et la véracité même de ce qui leur permet de douter. En effet, ici moi-même se rapporte au « moi » et au « je » alors que ceux-ci se font écho car ils désignent tous deux l’objet de ce doute et la source de l’interrogation. Or puis-je douter de ce moi, de mon existence alors que je suis au même moment en train de douter et qu’ainsi mon existence s’exerce ? Et s’il s’avérait que mon existence soit réelle, pour que ce « je » doute de manière radicale de moi-même, ne faut-il pas qu’ils soient dissociés ? Que faudrait-il que je sois pour pouvoir douter d’avoir un moi unique et d’être une seule personne ? Mais y-a-t-il un moi réel au fond ? Ne sommes-nous pas tous composés de masques que l’on met pour satisfaire nos interlocuteurs ?
Pour Sartre, philosophe existentialiste du 20e siècle, « l’existence précède l’essence », c’est-à-dire que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et se définit après. L’homme n’est rien, il ne sera qu’ensuite. En outre, pour Sartre l’homme commence par exister et n’a pas de raison de le faire, ni de prédestination en ce qui concerne le sens de sa vie. Dans « l’être et le néant », le philosophe prend pour exemple un garçon de café en vue d’une étude ontologique. Il défend ainsi la thèse selon laquelle l’homme se conforterait dans l’image conforme à ce que la société idéalise. En d’autres termes, il part du principe que l’homme a la possibilité de tout devenir et que cette liberté l’angoisse. De ce fait le garçon de café devient garçon de café, il est ce qu’il n’est pas réellement. En effet, l’auteur insiste sur son comportement mécanique et loin d’être naturel. Le garçon de café a un geste « un peu trop précis », « un peu trop rapide ». Il s’incline « avec un peu trop d’empressement », il revient « en essayant d’imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d’on ne sait quel automate. » Ainsi « toute sa conduite nous semble un jeu » car il joue à être garçon de café (…) Il joue sa condition pour la réaliser. » 

On comprend donc que l’homme ayant conscience de son manque d’ « essence » et d’identité, cherche à se conformer à l’image qu’il voudrait renvoyer, il se confond avec son rôle, celui d’un garçon de café. On décèle de la mauvaise foi car le garçon de café agit comme s’il n’avait pas de libre-arbitre. Sartre affirme que l’homme doit se réaliser positivement justement par ses propres choix car exister n’est pas être comme une chose qui « est ce qu’elle est » mais c’est être par ses actes. Ainsi l’homme commence par exister et naît sans essence au contraire du cendrier qui a été créé dans un but, pour une fonction prédeterminée. Son essence précède son existence. Ainsi, le manque d’essence de l’homme doit se combler par l’expérience qu’il va accumuler par son libre-arbitre. Cette liberté l’angoisse et douter de son moi devient naturel lorsqu’il est en quête d’identité.



Mais puis-je douter de moi-même au sens d’existence ? Puis-je remettre en cause jusqu’à la véracité de ma propre vie ? Chez Descartes, le doute permet de nous demander ce qui est véritable. En effet, afin de trouver une chose qui soit certaine et avérée pour développer sa réflexion dans « Méditations métaphysiques », Descartes suppose que tout est faux. En outre, l’auteur se place dans une forme de solipsisme et ignore volontairement les renseignements physiques extérieurs comme la perception, l’astronomie, la physique. Néanmoins il finit par comprendre que le fait de douter entraîne une prise de conscience. De ce fait si Descartes « doute », il « pense » obligatoirement et s’il pense il « est ». « Cogito ergo sum ». Dans le discours de la méthode, Descartes affirme que douter nous rend conscient, au contraire de « croire » qui nous restreint, nous incline à nous contenter de ce que nous croyons savoir. Il dit que la liberté de conscience doit être sûre et certaine de ce à quoi elle pense. En d’autres termes, elle doit rompre avec l’inconscience qui découle des préjugés, des acquis et de l’ignorance de soi. On comprend de ce fait qu’on ne peut être « soi » uniquement lorsqu’on décide un jour de juger « par soi-même » tout ce qui est certain ou non. « Cogito ergo sum » permet de dépasser tout doute. « Je » ne peux pas douter de mon existence car mon existence m’est donnée avec évidence par la pensée et la pensée est l’acte d’un « je ». Finalement à la lumière de cette réflexion, nous pouvons dire que la conscience nous permet de savoir qui nous sommes (une chose qui pense) et que nous existons sans aucun doute.

Pourtant on peut opposer à l’argument de Descartes la thèse de Nietzsche qui critique le Cogito. En effet, pour le philosophe allemand, Descartes se trompe en disant « je pense donc je suis » car la grammaire de la phrase l’induirait en erreur. En effet, pour Descartes, il est sûr et certain que « je pense » et ce, en tant que substance pensante. D’un point de vue scientifique on peut briser l’idée de substance indépendante en démontrant que sans corps, sans cerveau, sans connexions neuronales, la pensée n’existerait pas et de ce fait la métaphysique non plus (laquelle englobe la notion d’âme). Nietzsche s’oppose à l’idée selon laquelle la pensée viendrait du « je » en tant que substance pensante. Cela supposerait en effet que le moi existerait déjà et n’a besoin de rien d’autre pour exister. Descartes a pris la pensée et la prise de conscience pour acquises et propre de l’homme., or ce n’est pas parce qu’il y a constatation de l’exercice d’une force pensante que j’en serais forcément l’origine. Donc « je » est-il vraiment le sujet pensant ? Imposer au verbe « penser » le sujet « Je » est une facilité et de nombreux philosophes reprochent à Descartes d’en faire une certitude immédiate. Dans « Par-delà le bien et le mal », Nietzsche affirme : « que quelque chose pense mais que ce soit ce soit l’antique et fameux « je », ce n’est à tout le moins qu’une supposition, qu’une allégation. Ce n’est surtout pas une certitude immédiate » (1886)
Ainsi Nietzsche dit qu’une pensée se présente « quand elle veut et non quand je veux ». Il ajoute une nouvelle fois que la grammaire ou la routine syntaxique que l’on a depuis toujours nous pousse à croire qu’il y a forcément un sujet pensant. Cela met de ce fait en lumière la possibilité que le sujet de cette pensée reste inconnu. Notre conscience ne suffit pas à expliquer que nous pensions. Donc si ce n’est pas le « je » qui pense, qui suis-je ? Qui pense ?
En effet, « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » : contrairement à Descartes, Freud, médecin Viennois du Début du 20e siècle ne pense aps que l’esprit humain soit exclusivement conscient. Lorsqu’il fait certaines observations sur des patients hystériques, il se rend compte que le mal qui les tourmente n’est pas essentiellement organique et que ce ne sont pas des comédiens comme on avait tendance à les considérer à l’époque. Le médecin va découvrir par la suite que leurs maux sont dus à un trauma psychologique qui entraînerait des troubles psychiques. Il va poser le terme d’inconscient psychique qui serait une zone étrangère à la conscience car une force répressive l’empêcherait de s’exprimer. Il décrit trois instances afin de décrire notre psychologie. Le « ça » correspond aux pulsions qui exigent satisfaction sans limitation. Le « moi » qui est le produit de la première frustration imposée par le principe de réalité au principe de plaisir et le « Sur-moi » désigne la répression, la censure des pulsions et l’intériorisation  par l’enfant des interdits sociaux, religieux, moraux et parentaux. Le psychanalyste explique qu’il y a un combat incessant entre le « ça », partie inconsciente qui souhaite exprimer librement ses pulsions et le moi conscient qui prend en compte les interdits. L’hystérie serait l’expression violente de l’inconscient psychique. Néanmoins Fred explique que l’inconscient s’exprime aussi au travers des rêves et des lapsus.. On comprend alors que nous n’avons aucun contrôle sur notre inconscient. Celui-ci nous rend malade de nous-même et le « moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Ainsi le sujet est coupé en deux parties inconciliables et de cette manière le « moi-même » et le « je » sont dissociés.

Nous sommes partis de cette thèse selon laquelle l’homme serait en perpétuelle recherche de soi, ce qui nous a amené à nous demander si l’homme avait une certitude de son existence. Nous avons ensuite exploré la thèse selon laquelle l’homme ne connaît qu’une partie infime de son esprit. Nous pouvons donc en déduire que le « Je » peut, en effet, à bon escient, douter d’être un «moi-même ».

mercredi 11 octobre 2017

"Peut-on se satisfaire d'être aimé(e)?" - Textes


Texte 1 de Jean-Jacques Rousseau extrait de « les confessions ».
« Elle vint, je la vis, j’étais ivre d’amour sans objet, cette ivresse fascina mes yeux, cet objet se fixa sur elle, je vis ma Julie (la nouvelle Héloïse) en Mme d’Houdetot, et bientôt, je ne vis plus que Madame d’Houdetot mais revêtue de toutes les perfections dont je venais d’orner l’idole de mon cœur. Pour m’achever, elle me parla de Saint-Lambert en amante passionnée. Force contagieuse de l’amour ! En l’écoutant, en me sentant auprès d’elle, j’étais saisi d’un frémissement délicieux que je ‘n’avais éprouvé jamais auprès de personne. Elle parlait et je me sentais ému ; je croyais ne faire que m’intéresser à ses sentiments quand j’en prenais de semblables ; j’avalais à longs traits la coupe empoisonnée dont je ne sentais alors que la douceur. Enfin, sans que je m’en aperçusse et sans qu’elle s’en aperçût elle m’inspira pour elle-même tout ce qu’elle exprimait pour son amant. Hélas ! ce fut bien plus tard brûler d’ne passion non moins vive que malheureuse, pour une femme dont le cœur était plein d’au autre amour ! Malgré les mouvements extraordinaires que j’avais éprouvé auprès d’elle, je ne m’aperçus pas d’abord de ce qui m’était arrivé : ce ne fut qu’après son départ que, voulant penser à Julie, je fus frappé de plus pouvoir penser qu’à Mme d’Houdetot (…) Ah ! Si j’avais tardé si longtemps à sentir le véritable amour, qu’alors mon cœur et mes sens lui payèrent bien l’arrérage (les arriérés), et quels sont donc les transports qu’on doit éprouver auprès d’un objet aimé qui nous aime, si même un amour non partagé peut en inspirer de pareils ?
Mais j’ai tort de dire un amour non partagé ; le mien l’était en quelque sorte ; il était égal des deux côtés, quoi qu’il ne fût pas réciproque. Nous étions ivres d’amour l’un et l’autre ; elle pour son amant, moi pour elle ; nos soupirs, nos délicieuses larmes se confondaient. Tendres confidents l’un de l’autre, nos sentiments avaient tant de rapport qu’il était impossible qu’ils ne se mêlassent pas en quelque chose ; et toutefois, au milieu de cette dangereuse ivresse, jamais elle ne s’est oubliée un moment, et moi je proteste, je jure que si quelque fois, égaré par mes sens j’ai tenté de la rendre infidèle, jamais je ne l’ai véritablement désiré. La véhémence de la passion la contenait par elle-même. Le devoir des privations avait exalté mon âme. L’éclat de toutes les vertus ornait à mes yeux l’idole de mon cœur, en souiller la divine image eut été l’anéantir. J’aurais pu commettre le crime. Il a cent fois été commis en mon cœur, mais avilir ma Sophie !  Ah cela se pouvait-il jamais ! Non, non je lui ai cent fois ; eussé-je été le maître de me satisfaire, sa propre volonté l’eût-elle mise à ma discrétion, hors quelques courts moments de délire, j’aurais refusé d’être heureux à ce prix. Je l’aimais trop pour vouloir la posséder. »

(Il y a plusieurs passages dans ce texte qui concernent plus spécifiquement le sujet : d’abord la mention « ivre d’amour sans objet », Rousseau qui nous dira plus tard être tomber amoureux de « sa Sophie » évoque ici un sentiment sans horizon, sans objet assigné. Est-ce l’authenticité du sentiment amoureux que de n’avoir pas une personne en vue ? Ensuite, il apparaît clairement que Rousseau aime sans être aimé, en retour mais il évoque un « quelque chose » où se mêlent les deux amours de Sophie pour son amant et du sien pour Sophie, comme si seul, aimer comptait. Enfin, Rousseau souligne l’absence de désir sexuel à l’égard de Sophie : « je l’aimais trop pour vouloir la posséder » il semble ainsi suggérer que Sophie avait de quoi être satisfaire d’être aimée de lui, de cette manière. Il évoque une sorte de pureté amoureuse exempte de rapports charnels, comme le véritable amour était d’autant plus authentique qu’il ne rechercherait même pas la satisfaction sensuelle. C’est ce que l’on appelle « l’amour platonique ». Si l’on adhérait à ce que sous-entend ce passage, il faudrait en déduire que pour se satisfaire d’être aimé(e) il faudrait se réjouir de n’être pas physiquement désiré(e). Ce qui pose question. Mais en même temps, Rousseau utilise le terme de « possession », ce qui donne au débat un sens plus intéressant, sommes-nous vraiment aimé(e) tant que nous sommes réduits à être un objet ? Cette perspective va plus loin que celle de la sexualité)

Texte 2 de Romain Gary extrait de « clair de femme »
« - Il y a des mauvaises rencontres, c’est tout…On rencontre un type, on essaie de le rendre intéressant, on l’invente complètement on l’habille de qualités des pieds à la tête, on ferme les yeux pour mieux le voir, il essaie de donner le change, vous aussi, s’il est beau et con, on le trouve intelligent, s’il vous trouve conne, il se sent intelligent, s’il remarque que vous avez les seins qui tombent, il vous trouve de la personnalité, si vous commencez à sentir que c’est un plouc, vous vous dites qu’il faut l’aider, s’il est inculte, vous en savez assez pour deux, s’il veut faire ça tout le temps, vous vous dites qu’il vous aime, s’il n’est pas porté là-dessus, vous vous dites que ce n’est pas ça qui compte, s’il est radin, vous vous dites qu’il est nature, et vous faites des pieds et des mains pour nier l’évidence. Le problème du couple, c’est quand il n’est plus possible de s’inventer, l’un l’autre, et alors, c’est le chagrin, la rancune, la haine, les débris que l’on essaie de faire tenir ensemble à cause des enfants ou tout simplement parce qu’on préfère encore être dans la merde plutôt que de se retrouver seule. »
                                                            Clair de femme – Romain Gary
(Cet extrait de "Clair de femme" pourrait être lu comme la version moderne d'une constante de la littérature "anti romantique". On en trouverait l'origine dans ce passage du poème de Lucrèce (94 - 54 avt JC), le "de natura rerum" dans lequel le poète latin décrit les illusions que l'amour peut provoquer dans l'esprit "aveuglé" de celui qui aime:

N'absout pas, égaré par d'aveugles transports,
Les taches de l'esprit et les défauts du corps.
Loin de là ; les amants accordent à leurs belles
Mille perfections qui ne sont pas en elles.
Ainsi voit-on souvent le vice et la laideur
S'emparer de la vogue et captiver maint cœur.
Ceux-ci raillent ceux-là ; l'un crie à l'autre : « Apaise
Vénus de qui te vient cette chance mauvaise ! »
Sans voir le même vice en ses propres amours.
La fétide, la sale, est simple et sans atours.
La noire a le teint brun. Pour si peu qu'elle louche,
C'est Pallas aux yeux pers. Sèche comme une souche,
C'est une biche. Naine, on la dit faite au tour,
C'est une Grâce, un sel attique. Est-ce une tour?
Sa taille de géante est un port de déesse.
Bègue, elle hésite et manque un peu de hardiesse.
Taciturne, elle est digne. Elle s'en va mourir
D'étisie, elle tousse à n'en pouvoir guérir?
C'est une langueur tendre, une fleur délicate.
Brusque, ardente, jalouse, à toute heure elle éclate?
C'est un salpêtre. Est-elle obèse et toute en seins?
C'est la sœur de Cérès chère au dieu des raisins.
L'une a le nez camus des sylvains et des chèvres:
On la promeut faunesse ; une autre n'est que lèvres :
C'est le baiser vivant. Je n'en finirais pas !)


 
Texte 3 de Romain Gary extrait de « clair de femme »
(Yannik est une femme atteinte d’une maladie incurable qui adresse ce discours à son amant Michel. Elle lui adresse cette injonction, cet ordre de la retrouver ailleurs sous les traits d’une autre femme. Il faut en finir avec cette idée selon laquelle l’amour serait exclusif, l’essentiel est qu’une autre femme avec laquelle il pourra retrouver le lien qu’il avait tissé avec elle, soit aimée)
« Je suis obligée de te quitter. Je te serai une autre femme. Va vers elle, trouve-la, donne lui ce que je te laisse, il faut que cela demeure. Sans féminité, tu ne pourras pas vivre ces heures, ces années, cet arrachement, cette bestialité que l’on appelle si flatteusement : « le destin ». J’espère de tout mon amour que tu vas la rencontrer et qu’elle viendra au secours de ce qui dans notre couple ne peut pas mourir. Ce ne sera pas m’oublier ni « trahir ma mémoire », comme on dit pieusement chez ceux qui réservent leur piété à la mort et au désespoir. Non, ce sera au contraire une célébration, une permanence assurée, un défi à tout ce qui nous piétine. Une affirmation d’immortalité. Il faut qu’elle t’aide à profaner le malheur : nous lui avons témoigné, depuis des millénaires, assez de respect. Nous baissons trop humblement la tête devant ce qui nous traite avec tant d’indifférence et de barbarie. C’est pour moi une question de fierté féminine. Presque de survie. Une révolte, une sorte de lutte pour l’honneur, un refus d’être bafouée. Cette sœur inconnue, va à sa rencontre, dis-lui combien j’ai besoin d’elle. Je vais disparaître, mais je veux rester femme…»
                                                            Clair de femme – Romain Gary

Texte 4 de Ferdinand Alquié extrait de « le désir d’Eternité »

« Peut-on dire [...] que la passion nous permette d'aimer un être autre que nous ? Il n'en est rien et, en aimant le passé (selon Alquié, la passion ne se tourne que vers le passé), nous n'aimons que notre propre passé, seul objet de nos souvenirs. On ne saurait aimer le passé d'autrui ; par contre, l'amour peut se porter vers son avenir, et il le doit, car, aimer vraiment, c'est vouloir le bien de l'être qu'on aime, et l'on ne peut vouloir ce bien que dans le futur. Tout amour passion, tout amour du passé, est donc illusion d'amour et, en fait, amour de soi-même. Il est désir de se retrouver, et non de se perdre ; d'assimiler autrui, et non de se donner à lui ; il est infantile, possessif et cruel, analogue à l'amour éprouvé pour la nourriture que l'on dévore et que l'on détruit en l'incorporant à soi-même. L'amour action suppose au contraire l'oubli de soi, et de ce que l'on fut; il implique l'effort pour améliorer l'avenir de celui que l'on aime. Et si souvent l'aveuglement, et l'on ne sait quelle complaisance pour nos caprices, nous font désirer d'être passionnément aimés, il n'en reste pas moins que celui qui est aimé ainsi sait confusément qu'il n'est pas l'objet véritable de l'amour qu'on lui porte ; il devine qu'il n'est que l'occasion, pour celui qui l'aime, d'évoquer quelque souvenir, et donc de s'aimer lui-même. A cette tristesse chez l'aimé correspond chez l'aimant quelque désespoir, car le passionné sent bien que sa conscience ne peut parvenir à sortir de soi, à atteindre une extériorité, à s'attacher à une autre personne.
     Ainsi s'explique que l'inconstance des passions coïncide souvent avec leur violence. La violence de la passion vient de ce que sa source est l'égoïsme, sentiment d'une grande force, et souffrant mal les obstacles. L'inconstance de la passion vient de ce que l'objet vers lequel elle se porte n'est jamais que symbolique et accidentel : en son essence, l'amour passion est un amour abstrait. Tiré du passé de l'amant, il peut convenir à tout ce qui, dans le présent, évoque ce passé, apparaît comme son image. Aussi le passionné aime-t-il, non l'être réel et présent qu'il dit aimer, mais ce qu'il symbolise. Dans les cas de demi-lucidité, il aime cette recherche même du passé dans le présent : il aime alors l'amour, ce qui n'est pas aimer. »
Texte 5 de Sigmund Freud extrait de « la dynamique du transfert »

« Inviter la patiente, dès qu’elle a fait l’aveu de son transfert amoureux (sur l’analyste), à étouffer sa pulsion, à renoncer et à sublimer, ne serait pas agir selon le mode analytique, mais se comporter de façon insensée. Tout se passerait alors comme si, après avoir à l’aide de certaines habiles conjurations, contraint un esprit à sortir des enfers, nous l’y laissions redescendre sans ‘lavoir interrogé. Nous aurions ainsi ramené à la conscience des pulsions refoulées pour, à notre grand effroi, en provoquer à nouveau le refoulement. Il ne faudrait pas se méprendre sur les conséquences d’un tel procédé. Les discours sublimes, comme chacun sait, ont peu d’action sur les passions. La patiente n’en éprouvera que de l’humiliation et ne manquera pas d’en tirer vengeance.
En ce qui concerne l’analyse, satisfaire le besoin d’amour de la malade est aussi désastreux et aventureux que de l’étouffer. La voie où doit s’engager l’analyste est tout autre et la vie réelle n’en comporte pas d’analogue. Il doit se garder d’ignorer le transfert amoureux, de l’effaroucher ou d’en dégoûter la malade, mais également, et avec autant de fermeté, d’y répondre. Il convient de maintenir ce transfert, tout en le traitant comme quelque chose d’irréel, comme une situation qu’on traverse forcément au cours du traitement et que l’on doit ramener à ses origines inconscientes, de telle sorte qu’elle fasse resurgir dans le conscient tout ce qui, dans la vie amoureuse de la malade, était resté le plus secret et qui maintenant pourra aider cette dernière à le contrôler. Plus l’analyste donne l’impression d’être bien armé contre toute tentation, plus tôt il arrive à extraire de la situation son contenu analytique. La patiente, dont le refoulement sexuel n’est pas encore supprimé mais simplement repoussé à l’arrière-plan, se sent alors suffisamment en sécurité pour permettre à toutes ses possibilités amoureuses, à tous les fantasmes de ses désirs sexuels, à tous les caractères particuliers de ses aspirations amoureuses, de venir au jour et, à partir de ceux-ci, elle va d’elle-même trouver une voie vers les fondements infantiles de son amour.
Bien des analystes ont dû se demander, de façon analogue, de quelle manière il convenait de faire peu à peu admettre, à d’autres amoureuses moins violentes, le point de vue psychanalytique. L’analyste doit surtout insister sur le rôle indiscutable que joue la résistance dans cet « amour ». Un amour véritable rendrait la malade docile, augmenterait son empressement à résoudre les problèmes que pose son cas, et cela simplement parce que le bien-aimé l’exige. L’amoureuse s’engagerait volontiers dans la voie qui aboutit à l’achèvement de la cure pour mieux plaire au médecin et pour aménager une réalité où l’inclination pourrait trouver sa place. Au lieu de cela, la patiente se montre obstinée et indocile, se désintéresse totalement de son traitement et ne tient évidemment aucun compte des convictions justement fondées de son médecin. La résistance qu’elle manifeste prend la forme de l'amour et elle n’hésite même pas à placer l’analyste dans un cercle vicieux. En effet, si celui-ci, comme le devoir et la raison le lui commandent, refuse de céder à son amour, elle pourra se poser en femme dédaignée et, par ressentiment et désir de vengeance, renoncer à être guérie par lui, ainsi d’ailleurs qu’elle le fait déjà, du fait de ce prétendu amour.
Un second argument peut encore être opposé à l’authenticité de cet amour, le fait que rien, dans la situation présente ne le justifie. Ce n’est qu’un ensemble de répliques et de clichés de certaines situations passées et aussi de réactions infantiles. C’est ce que le médecin se fait fort de prouver par l’analyse détaillée du comportement amoureux de la malade.
Si l’on ajoute encore à ces arguments la dose nécessaire de patience, l’on réussit généralement à dominer cette difficile situation et à poursuivre le travail, après avoir, soit atténué soit « transposé » l’amour de la patiente. Il ne s’agit plus alors que de découvrir le choix objectal infantile et les fantasmes qui se sont tissés autour de lui. Pour bien faire comprendre les arguments dont je viens de parler, je tiens à les discuter ici. Mais représentent-ils réellement la vérité ? Y recourir, dans la dangereuse situation où nous nous trouvons, n’est-ce pas dissimuler et altérer cette dernière ? Autrement dit, l’amour qui devient manifeste dans le transfert ne mérite-t-il pas d’être considéré comme un amour véritable ?
Je crois que bien qu’ayant dit la vérité à notre patiente, nous ne lui avons pas dit toute la vérité, sans nous soucier beaucoup des conséquences. De nos deux arguments, le premier est le plus fort. Le rôle que joue la résistance dans l’amour de transfert est indéniable et très considérable. Toutefois ce n’est pas la résistance qui a créé cet amour ; elle le trouve déjà installé, l’exploite et en aggrave les manifestations. L’authenticité du phénomène n’est pas non plus entamée par la résistance. Notre second argument est bien plus faible. Il est exact que cet état amoureux n’est qu’une réédition de faits anciens, une répétition des réactions infantiles, mais c’est là le propre même de tout amour et il n’en existe pas qui n’ait son prototype dans l’enfance. Le facteur déterminant infantile confère justement à l’amour son caractère compulsionnel et frisant le pathologique. L’amour de transfert est peut-être d’un degré moins libre que l’amour survenant dans la vie ordinaire et réputé normal. On y décèle plus nettement les liens qui le rattachent à ses modèles infantiles et il se montre moins souple, moins apte à se modifier, mais tout cela n’a rien encore d’essentiel.
Alors à quels indices peut-on reconnaître l’authenticité d’un amour ? Serait-ce à son efficience, à sa façon d’imposer le but qu’il se propose d’atteindre ? L’amour de transfert ne le cède en rien, à ce point de vue, aux autres amours ; on a l’impression de pouvoir tout obtenir de lui.
En résumé, rien ne nous permet de dénier à l’état amoureux, qui apparaît au cours de l’analyse, le caractère d’un amour « véritable ». Son apparence peu normale s’explique suffisamment si nous songeons que tout état amoureux, même en dehors de la situation analytique, rappelle plutôt les phénomènes psychiques anormaux que les états normaux. Quoi qu’il en soit, l’amour de transfert présente quelques traits propres qui lui assurent une place à part : 1° C’est la situation analytique qui le provoque ; 2° La résistance qui domine la situation l’intensifie encore ; 3° Ne tenant que fort peu compte de la réalité il s’avère plus déraisonnable, moins soucieux des conséquences, plus aveugle dans l’appréciation de l’être aimé, que ce que nous attendons d’un amour normal. N’oublions pourtant pas que ce sont précisément ces caractères anormaux qui forment l’essentiel d’un état amoureux.

Texte 6 extrait de "la princesse d'Elide" de Molière (1622 - 1673)

 
La Princesse, Euryale, Moron, Arbate.


Moron
Seigneur, je vous donne avis que tout va bien. La Princesse souhaite que vous l’abordiez : mais songez bien à continuer votre rôle, et de peur de l’oublier ne soyez pas longtemps avec elle.



La Princesse
Vous êtes bien solitaire, Seigneur, et c’est une humeur bien extraordinaire que la vôtre, de renoncer ainsi à notre sexe, et de fuir, à votre âge, cette galanterie, dont se piquent tous vos pareils.



Euryale
Cette humeur, Madame, n’est pas si extraordinaire, qu’on n’en trouvât des exemples sans aller loin d’ici, et vous ne sauriez condamner la résolution que j’ai prise de n’aimer jamais rien, sans condamner aussi vos sentiments.
La Princesse
Il y a grande différence, et ce qui sied bien à un sexe, ne sied pas bien à l’autre. Il est beau qu’une femme soit insensible, et conserve son cœur exempt des flammes de l’amour ; mais ce qui est vertu en elle, devient un crime dans un homme. Et comme la beauté est le partage de notre sexe, vous ne sauriez ne nous point aimer, sans nous dérober les hommages qui nous sont dus, et commettre une offense dont nous devons toutes nous ressentir.
Euryale
Je ne vois pas, Madame, que celles qui ne veulent point aimer, doivent prendre aucun intérêt à ces sortes d’offenses.
La Princesse
Ce n’est pas une raison, Seigneur, et sans vouloir aimer, on est toujours bien aise d’être aimée.
Euryale
Pour moi je ne suis pas de même, et dans le dessein où je suis, de ne rien aimer, je serais fâché d’être aimé.
La Princesse
Et la raison ?
Euryale
C’est qu’on a obligation à ceux qui nous aiment, et que je serais fâché d’être ingrat.
La Princesse
Si bien donc, que pour fuir l’ingratitude, vous aimeriez qui vous aimerait ?
Euryale
Moi ? Madame, point du tout. Je dis bien que je serais fâché d’être ingrat : mais je me résoudrais plutôt de l’être, que d’aimer.